Здоровое общество – необходимое условие здоровья индивидов

Рассмотренные нами теории затрагивают ключевые проблемы человеческого существования, связанные с изначальной включенностью индивида в такие макросистемы, как социум и культура. В данном случае предполагается “глобальный” уровень анализа психологических проблем, при котором нивелируется индивидуальная специфика и наибольшее значение приобретают крупномасштабные социальные процессы, детерминирующие развитие личности.

Герберт Маркузе в своем знаменитом “политическом” предисловии к монографии “Эрос и цивилизация” попытался переформулировать психологические проблемы западного человека, определив их как политические задачи, стоящие перед современным обществом. Логика его рассуждений такова: “Традиционное разграничение психологии с политической и социальной философией устарело, так как в современную эпоху изменились сами условия человеческого существования: прежде автономные и осознаваемые психические процессы поглощаются функцией, выполняемой индивидом в государстве, его публичным существованием. Таким образом, психологические проблемы оборачиваются политическими: частное расстройство более непосредственно, чем прежде, отражает расстройство целого, и лечение индивидуального расстройства более непосредственно, чем прежде, зависит от лечения общего расстройства. Современная эпоха склонна к тоталитарности даже там, где она не произвела на свет тоталитарных государств. Психологию можно было разрабатывать и практиковать как частную дисциплину до тех пор, пока душа могла оградить себя от публичной власти, пока существовала потребность и возможность самостоятельно строить частную жизнь. Но если у индивида нет ни умения, ни возможности жить для себя, термины психологии становятся терминами общественных сил, определяющих душевную жизнь. В этих условиях применение психологии для анализа социальных и политических событий означает выбор подхода, этими же событиями скомпрометированного. Задача состоит скорее в обратном: в разработке политического и социологического содержания психологических понятий” [120, с. 21].

Соответственно такому подходу пересматривается и психологическое содержание здоровья: на первый план выходят его социальные корреляты, и все более отчетливо просматривается его социальная природа, тогда как болезнь становится проблемой и характеристикой общества. Отныне не только индивид может предстать перед лицом своего социального окружения как больной или “ненормальный” — вся общественная жизнь оказывается нездоровой и даже патологичной, если рассматривать ее в свете высших человеческих потребностей и ценностей. Право на существование получают словосочетания “больное общество” и “здоровое общество”', социум перестает быть абсолютным авторитетом и судьей в вопросах здоровья и неожиданно попадает в положение “пациента”. Становится возможным рассматривать “оздоровление общества” в числе первоочередных социальных и политических задач современности.

Уже Дюркгейм диагностировал в современном ему обществе “скрытое недомогание, требующее лекарства” [128, с. 112]. Он обнаружил это неблагополучие в “потоках депрессии и разочарования, которые исходят не от каждой личности в отдельности, а выражают состояние распада там, где есть общество. Они проявляются в ослаблении общественных связей, это своего рода коллективная астения, социальная тревога...” [там же]. И так же, как “у отдельного человека уныние, когда оно приобретает хронический характер, может служить своего рода признаком органического заболевания”, данная социально детерминированная симптоматика обозначает недуг целого общества.

Более подробный анализ проблематики социальной патологии можно найти в работе С. Московичи “Машина, творящая богов”, в главе “Наука о недомоганиях”. А в его же статье “Социальное представление: исторический взгляд” анализируется специфика коллективного мышления и обыденного сознания, оперирующего так называемыми “расхожими идеями”. Московичи приходит к интересному выводу: нормальное мышление групп пронизано иррациональностью и потому соотносится с умственной аномалией [129, с. 5]. Просматриваются явные аналогии между коллективным мышлением и мышлением патологическим, поэтому вполне закономерно, что такие исследователи-клиницисты, как Фрейд, Юнг, Жане, перешли от изучения индивидуальной психопатологии к анализу коллективных форм психики. Иными словами, наблюдающиеся в расхожих суждениях отклонения от здравого смысла и рациональности, по Московичи, можно рассматривать как “симптомы психопатологии социального происхождения” [там же].

На этом автор не останавливается и высказывает весьма экстравагантное утверждение: “Разум и общество в конечном счете являются антитезами” [там же, с. 6]. Возникает парадоксальный вопрос: могут ли общепринятые и расхожие суждения о человеческой нормальности задавать надежные критерии оценки здоровья, если сами эти суждения есть плоды изначально патологического коллективного мышления? И не является ли приспособление индивида к общепринятым социальным нормам пассивным и бездумным подчинением законам больного общественного сознания?

Очевидно, что при такой постановке вопроса общество неизбежно превращается в некоего “интегрального” пациента.

В силу каких причин общество — эта могущественная система нормирования — стало рассматриваться не как гарант сохранности культурных ценностей или рациональных оснований человеческого бытия, но как источник психопатологии или даже как патологично функционирующий социальный “организм”?

Такой поворот в западном сознании был предопределен изначальной неоднозначностью и внутренней противоречивостью самого понятия “приспособление”. Это связанно с коренной переоценкой биологических, социальных и духовных ценностей человеческого существования. Приоритет социальных ценностей перестал быть бесспорным и самоочевидным, кроме того, они оказались в конфликте с другими ценностными ориентациями. В какой-то момент стало очевидно, что успешно адаптировавшийся в обществе человек может оказаться не в ладах со своей исконной биологической природой и совершенно дезадаптирован в сугубо биологическом смысле. С другой стороны, индивид, следующий своим биологическим импульсам, т. е. реализующий витальные (биологические) ценности существования, в глазах социума нередко оказывается если не преступником, то, по крайней мере, осуждаемой персоной, так что примирение или гармоничное сочетание биологических и социальных компонентов общей приспособленности человека порою представляется просто недостижимым идеалом. Как отмечалось выше, многие социологические теории, начиная с идей Гоббса, исходят из положения о том, что человек по своей природе эгоистичен и зол, так что “обуздание” его естества посредством социокультурных норм, запретов и требований может только облагородить и одухотворить его. В то же время, как показано в предыдущей главе, влияние социума на становление личности в ряде случаев признается разрушительным и негативным. И если общество вправе всячески видоизменять человеческую природу ради достижения социальных целей, то столь же правомерным следует признать стремление перестроить всю общественную жизнь так, чтобы она больше соответствовала биологическим функциям, индивидуальным особенностям и духовным устремлениям отдельного человека. Если же общество ослабляет биологические и созидательные возможности своих членов, логично признать его больным. Так спор о приоритетах биологического или социального отражает предельно обострившийся конфликт этих двух начал человеческой жизни. Кроме того, выясняется, что социальное и духовное измерения человеческого бытия не совпадают друг с другом, так что реализация высших духовных ценностей человека нередко оказывается затруднена в условиях конкретного общества, особенно тоталитарного. Хотя человек и является “социальным животным”, социальные условия могут деформировать его исконную природу и препятствовать реализации духовного потенциала его личности.

Эти противоречия адаптационной модели наиболее глубоко осознал и выразил Эрих Фромм, который один из первых обозначил проблему социального здоровья и сместил акцент в вопросах патологии и нормальности, подвергнув “клиническому исследованию” уже не отдельного индивида, но западное общество как таковое. Фромм осмелился утверждать, что обществу в целом может не хватать психического здоровья, и поставил под сомнение основные положения социологического релятивизма, согласно которому нормы человеческого существования задаются социумом и могут изменяться на разных этапах исторического развития, в силу чего являются относительными. Фромм был убежден в существовании базовых человеческих потребностей и непреходящих ценностей, игнорирование которых неизбежно приводит к деформации не только отдельной личности, но и всего общества.

Согласно Фромму, общественная жизнь становится нездоровой, если она не согласуется с человеческой природой. В работе “Здоровое общество” Фромм так определяет свою задачу: исследовать характер конфликтов между природой человека и обществом и в то же время выявить “благотворное влияние общественной жизни на человеческое развитие”, то есть то позитивное социальное воздействие, усиление которого будет способствовать оздоровлению отдельных индивидов.

Фромм начинает свой анализ проблем социального здоровья с утверждения, что нормы, выработанные человеческим сообществом, а также идеи, убеждения, верования, разделяемые абсолютным большинством людей, не могут быть признаны истинными и абсолютными лишь по факту их укорененности в массовом сознании. “Ничто так не вводит в заблуждение относительно состояния умов в обществе, — пишет Фромм, — как “единодушное одобрение” принятых представлений. При этом наивно полагают, что если большинство людей разделяют определенные идеи или чувства, то тем самым доказывается обоснованность последних. Нет ничего более далекого от истины, чем это предположение. Единодушное одобрение само по себе никак не связано ни с разумом, ни с душевным здоровьем. Подобно тому, как бывает “folie a deux”, существует и “folie a millions”. Ведь от того, что миллионы людей подвержены одним и тем же порокам, эти пороки не превращаются в добродетели; от того, что множество людей разделяют одни и те же заблуждения, эти заблуждения не превращаются в истины, а от того, что миллионы людей страдают от одних и тех же форм психической патологии, эти люди не выздоравливают” [188, с. 139, 140]. В качестве альтернативы адаптационному подходу и психиатрическому нормоцентризму Фромм предлагает “подход нормативного гуманизма”, который основывается на допущении, что проблему человеческого существования, как и любую другую, можно решить правильно и неправильно, удовлетворительно и неудовлетворительно. “Если человек достигает в своем развитии полной зрелости в соответствии со свойствами и законами человеческой природы, то он обретает душевное здоровье. Неудача такого развития приводит к душевному заболеванию. Из этой посылки следует, что мерилом психического здоровья является не индивидуальная приспособленность к данному общественному строю, а некий всеобщий критерий, действительный для всех людей, — удовлетворительное решение проблемы человеческого существования” [там же]. Фромм стремится преодолеть в своей концепции дихотомию биологического и социологического подходов, исходя из предположения, что “основные страсти и побуждения человека проистекают из целостного человеческого существования”, и “ни один общественный строй не создает эти фундаментальные устремления, но лишь определяет, каким именно из ограниченного набора потенциальных страстей предстоит проявиться или возобладать” [там же].

Попытка из множества проявлений человеческой природы (как нормальных, так и патологических) выявить такие, которые составляют ее основу, а также понять имманентные законы и неотъемлемые цели человеческого существования потребовала коренного пересмотра привычных представлений о здоровом и больном в человеке. В своем исследовании Фромм проводит различие между индивидуальными и социальными психическими заболеваниями, разводя понятия ущербность и невроз. “Если человеку не удается достичь свободы, спонтанности, подлинного самовыражения, то его можно считать глубоко ущербным, коль скоро мы допускаем, что каждое человеческое существо объективно стремится достичь свободы и непосредственности выражения чувств. Если же большинство членов данного общества не достигают этой цели, то мы имеем дело с социально заданной ущербностью. И поскольку она присуща не одному индивиду, а многим, он не осознает ее как неполноценность, ему не угрожает ощущение собственного отличия от других, сходного с отверженностью. Его возможный проигрыш в богатстве жизненных впечатлений, в подлинном переживании счастья восполняется безопасностью, которую он обретает, приноравливаясь к остальному человечеству, насколько он его знает. Не исключено, что сама эта ущербность возведена обществом, в котором он живет, в ранг добродетели и поэтому способна усилить его ощущение уверенности в достигнутом успехе” [там же, с. 140].

Далее Фромм создает портрет “социально ущербного человека”: “В наши дни мы сталкиваемся с человеком, который действует и чувствует, как автомат, он никогда не испытывает переживаний, которые действительно были бы его собственными; он ощущает себя точно таким, каким, по его мнению, его считают другие; его искусственная улыбка пришла на смену искреннему смеху, а ничего не значащая болтовня заняла место словесного общения; он испытывает унылое чувство безнадежности вместо действительной боли. В отношении такого человека можно отметить два момента. Во-первых, он страдает от недостатка спонтанности и индивидуальности, что может оказаться невосполнимым. В то же время он существенно не отличается от миллионов других людей, находящихся в таком же положении. Для большинства из них общество предусматривает модели поведения, дающие им возможность сохранить здоровье, несмотря на свою ущербность. Выходит, что каждое общество как бы предлагает собственное средство против вспышки явных невротических симптомов, являющихся следствием порождаемой им ущербности” [там же, с. 141].

Вследствие закрепления такой структуры отношений между индивидуумом и социумом формируются особые социальные типы характера человека, которые отражают основные дефекты общественного устройства, — социальный макрокосм отражается в индивидуальном микрокосме. Западное человечество, начиная с эпохи Реформации, наряду с идеями свободы и автономии субъекта постепенно формировало новый, весьма своеобразный образ человека, который испытывает нарастающее чувство одиночества, утратил подлинную веру и не уверен в собственной безопасности, отказывается от свободы, творчества, уникальности и подчиняется авторитаризму, накапливает в себе деструктивность и незаметно превращается в безликого потребителя. Наконец, погружается в самоизоляцию, переживая тотальное отчуждение.

Фромм рассматривал отчуждение как одну из фундаментальных характеристик и современного человека, и сформировавшего его западного общества. В явлении отчуждения он видел главный итог того воздействия, которое капитализм оказывает на личность. “Под отчуждением понимается такой способ восприятия, при котором человек ощущает себя как нечто чуждое. Он становится как бы отстраненным от самого себя. Он не чувствует себя центром своего мира, движителем своих собственных действий, напротив, он находится во власти своих поступков и их последствий, подчиняется или даже поклоняется им. Отчужденный человек утратил связь с самим собой, как и со всеми другими людьми. Он воспринимает себя, равно как и других, подобно тому, как воспринимают вещи — при помощи чувств и здравого смысла, но в то же время без продуктивной связи с самим собой и внешним миром” [там же, с. 235—236]. Фромм отмечает, что слово “отчуждение”, которое в наши дни определяет наиболее распространенное явление социальной жизни, в прежние времена употреблялось, когда речь шла о душевнобольном человеке. Отчуждение в сочетании с такой характеристикой, как “автоматизирующий конформизм”, превращают человека в бездушный автомат, в пугающего своей бесчувственностью Голема. Фромм создает отчаянную картину социальной жизни: “Отчуждение и автоматизация ведут к растущему безумию. Жизнь не имеет смысла, в ней нет ни радости, ни веры, ни реальности. Все “счастливы”, хотя ничего не чувствуют, никого не любят и не рассуждают. В XIX веке проблема состояла в том, что Бог мертв, в XX — проблема в том, что мертв человек. В XIX веке бесчеловечность означала жестокость, в XX — она означает шизоидное самоотчуждение. В прошлом опасность состояла в том, что люди становились рабами. Опасность будущего в том, что люди могут стать роботами. Правда, роботы не восстают. Однако если им придать человеческий характер, то они не могут жить и оставаться здоровыми, они становятся “големами”, они разрушают свой мир и самих себя, так как более не могут выносить бессмысленную скуку” [там же, с. 449—450]. Иными словами, оказавшись заложником отчужденной социальной системы, человек утрачивает чувство самости, он “ощущает себя не активным носителем собственных сил и богатства личности, но лишенной индивидуальных качеств “вещью”, зависимой от внешних для нее сил, на которые он перенес свою жизненную субстанцию” [там же, с. 239].

Очевидно, что такой социальный характер делает невозможным душевное здоровье и полноценную реализацию личности. В понимании Фромма здоровье человека несовместимо с описанной выше социально заданной ущербностью, поскольку, в противоположность отчуждению, “психическое здоровье характеризуется способностью к любви и созиданию, освобождением от кровосмесительной привязанности к роду и земле, чувством тождественности, основанным на переживании своего Я в качестве субъекта и реализатора собственных способностей, осознанием реальности вне нас и в нас самих, т. е. развитием объективности и разума” [там же, с. 188]. Такое представление о психическом здоровье, по убеждению Фромма, в значительной мере соответствует заповедям великих духовных учителей человечества.

Выход из патологического состояния, охватившего все общество как единый организм, Фромм видел в целом ряде экономических, политических и культурных преобразований, в изменении всей системы социальных ценностей и в подчинении всей социальной практики духу благоговения перед жизнью и человеческой солидарности. Мы не станем приводить здесь весь перечень мер, предлагаемых Фроммом для преодоления социальной патологии. Отметим лишь, что оздоровление отдельных индивидов Фромм связывает с глобальным переустройством общества. И если Бл. Августин на заре христианства мечтал о создании Града Божьего, то Эрих Фромм в XX столетии не расставался с надеждой, что уставшее и отчужденное человечество однажды все же возведет Град Человеческий, в котором произойдет окончательная гуманизация межличностных взаимоотношений, а человек обретет столь призрачное сегодня психическое здоровье.

Итак, в свете рассмотренного подхода, подлинное оздоровление человека неотделимо от оздоровления общества, оно предполагает постепенный переход к “нерепрессивной цивилизации” (Маркузе) или к “здоровому обществу” (Фромм). Соответственно этому намечается особый путь и провозглашается глобальная стратегия оздоровления — всестороннее общественное переустройство на основе гуманистических принципов. Поскольку вопросы реформации общества относятся к сфере социологии, мы, предпочитая оставаться в границах психологической науки, воздержимся от оценок и суждений. Отметим лишь, что постановка проблемы здорового общества была осуществлена Фроммом уже в рамках гуманистической парадигмы, на основе которой со времен Т. Мора возникло немало социальных утопий — несбыточных грез о человеческом благоденствии.