Установление ума в его естественном состоянии — наблюдение движений ума

I Панчен-лама называл этот способ медитацией на относитель­ную природу ума⁶⁵, а Дуджом Лингпа — принятием проявле­ний и осознавания как средства пути⁶⁶.1 Панчен-лама описы­вает его так:

Какие бы мысли ни возникали, не подавляйте их, но рас­познайте, откуда они берутся и куда уходят, и сосредоточи­вайтесь, наблюдая их природу. Так их движение постепенно прекратится, и наступит покой. Этот пример сродни полету над океаном выпущенной из клетки птицы, которую долго держали на борту корабля. Медитируйте согласно описа­нию, данному в «Дохе Сарахи»: «Словно ворон, взлетев­ший с корабля, описав круги во все стороны света, вновь опускается на борт⁶⁷.

В стародавние времена, когда индийские моряки уходили да­леко в море, они выпускали из клетки ворона, которого брали с собой на борт, и наблюдали его полет. Если ворон, описывая все большие круги, улетал в итоге в некую сторону, штурман понимал, что в той стороне — ближайшая суша. Но если в поле зрения ворона не было никакой иной почвы, куда бы он мог приземлиться, а плавать он не умел, ему оставалось лишь вер­нуться на борт. Также и с мыслями: когда они возникают, дайте им исчерпаться, независимо от их природы и длительности. В конце концов им не останется ничего иного, лишь вернуться в пространство осознавания, откуда они и возникли. В этой

медитации важно наблюдать движение мыслей, не вмешива­ясь. Это важная тонкость в естественном исцелении ума, что случается в этом процессе.

 

Размышление о медитации

Памятование и созерцательное прозрение

Способ установления ума в его естественном состоянии близ­ко соответствует описанию памятования в психологии, ранее нами объясненного как «не выносящая суждений, укоренен­ная в настоящем осознанность, где каждая мысль, чувство или ощущение, что возникают в поле внимания, узнаны и приняты как есть»⁶⁸. Как обсуждалось в четвертой главе, это описание отражает взгляд современной традиции Випассаны на памя­тование как на ежемгновенное голое внимание, или неумозри­тельную осознанность, которая не упорядочивает и не именует переживания. Однако, индийские и тибетские буддийские со­зерцатели считают способ установления ума в его естественном состоянии особым средством воспитания шаматхи, а не созер­цательного прозрения — випашьяны.

Бханте Гунаратана, выступая от лица современной тради­ции Випассаны, утверждает, что самадхи, или сосредоточение, «можно определить, как способность ума однонаправленно и неуклонно сосредоточиваться на предмете». И он описывает памятование как способность, которая «отмечает... возникшие отвлечения, и внимание перенаправляется именно с помощью памятования»⁶⁹. Таким образом, для Гунаратаны сосредото­чение выполняет роль, которую мы называем памятовани­ем, а памятование, по его описанию, выполняет роль того, что мы называем самонаблюдением. Вероятно, полезно просто

отмстить эти понятийные различия двух традиций, не за­стревая в них. Но важно также знать: в соответствии с при­водимыми здесь классическими текстами способ шаматхи голого внимания, применяемый к области ума, ведет в итоге лишь к временному ослаблению расстройств ума — влечения и отторжения. Поэтому нет и повода считать, что одним лишь голым вниманием можно необратимо устранить любую неурав­новешенность ума.

Согласно буддийской традиции, такое освобождение воз­можно с помощью випамьяны, то есть медитации созерца­тельного прозрения, ведущей к мудрости. Такое постижение, соединенное с высокой устойчивостью и ясностью внимания шаматхи, необратимо устраняет неведение и заблуждение, лежащие в основе страдания. Однако, если випашьяна не под­держивается шаматхой, ничто не удержится долго — ни по­стижение, ни пробуждение, ни преображение, и нам никогда не превозмочь язв людской боли. Освобождение, коренящееся в единстве шаматхи и випашьяны, никак не отменит действи­тельности перемен. Сам Будда состарился и умер. Но свобода, обретенная Буддой и теми, кто следовал по его стопам к осво­бождению до самых высот, необратимо исцелили умы от влече­ния, враждебности, невежества и укорененных в них страданий. Ничто иное не достойно называться нирваной.

В восьмеричном благородном буддийском пути верное уси­лие, верное сосредоточение и верное памятование незаменимы для воспитания самадхи. Верное мышление и верное воззрение суть глубинные составляющие восьмеричного пути, необхо­димые для раскрытия мудрости. Более того, это показывает, что для полного освобождения ума от неуравношенных склон­ностей одного лишь памятования недостаточно. Чтобы обре­сти прозрение, ведущее к истинной свободе, важно развивать исключительную ясность мышления, полагаясь на взгляды, схожие с буддийскими, подобно тому, как ученые применяют рабочие гипотезы при проведении экспериментов. Медита­ция без опоры на воззрение или гипотезу ограничена так же, как и научные изыскания, не опирающиеся на научный взгляд о природе действительности.

Как выяснить состояние сознания подосновы

Согласно традиции Махаяны, способ установления ума в его естественном состоянии ведет к постижению относительной природы сознания и ко временному осветлению некоторых за­темнений ума. Именно поэтому I Панчен-лама называл его медитацией на относительную природу ума и предостерегал, что многие созерцатели Тибета путают созерцательные пере­живания этого способа с постижением окончательной природы.

Тхеравада и индо-тибетская традиция буддизма сходят­ся в том, что воспитание шаматхи ведет к созерцательному переживанию и постижению основного состояния психики. В ранней буддийской литературе это состояние описывают понятием бхаванга (пали), дословно «земля становления», которая поддерживает все виды умственной деятельности и восприятий чувств — как корень дерева питает ствол, ветви и листву. Бхавангу можно охарактеризовать как относительно пустотное состояние сознания, лишенное всех видов «кине­тической энергии» деятельных мыслей, образов ума и впечат­лений чувств. В целом, при деятельном уме она неразличима и обычно проявляется в глубоком сне без сновидений и при смерти. Ее описывают, как естественное, необремененное со­стояние ума, а свойственные ей сияние и чистота присутству­ют и когда ум замутнен тревожными мыслями и чувствами⁷⁰.

В отличие от материалистического взгляда на ум, в воззрениях буддийских созерцателей мышление и впечатления чувств об­условлены телом и окружением, но на самом деле возникают из бхаванги, а не из мозга.

Толкователи традиции Тхеравады настаивают, что бхаван- га — это не сплошной слой сознания: в нем случаются разрывы из-за сознаний чувств или любой иной мыслительной деятель­ности. Таким образом, его нельзя считать непрерывным хра­нилищем воспоминаний или любых иных отпечатков в уме. Вопреки тому, что бхавангу описывают как естественно чистое и ослепительное состояние осознавания, существующее неза­висимо от затемнений ума, эта школа — вероятно, из беспо­койства, что бхавангу можно счесть постоянной, независимой Самостью, — отрицает, что бхаванга есть подоснова, всегда присутствующая.

Я же придерживаюсь точки зрения созерцателей традиции Дзокчен, достигших шаматхи и получивших доступ к тому же самому слою сознания, но толкующих его несколько иначе. Со­знание подосновы (санскр. алаявиджняна), как они это называ­ют, состоит из потока возникающих и проходящих мгновений сознания, то есть оно непостоянно и обусловлено разными влияниями, а потому его нельзя рассматривать независимым. Но они все же считают его непрерывным потоком сознания, из которого возникает обычная мыслительная деятельность.

В естественном течении жизни мы постоянно переживаем сознание подосновы в глубоком сне без сновидений, оно же про­является и при смерти. Созерцатель может сознательно погру­зиться в этот слой сознания посредством медитации шаматхи, когда сбивчивые мысли смолкают, и исчезают все проявления себя, других, своего тела и окружающей среды. В этот момент, как во сне и при смерти, ум втягивается внутрь, и физические

чувства впадают в сон. Остается лишь это ослепительное ясное сознание — почва возникновения всех проявлений личного потока ума. Всё явленное восприятию чувств и ума пронизано ясностью этого сознания подосновы. Словно отражения планет и звезд в прозрачной, чистой глади озера, весь явленый мир воз­никает внутри этого пустотного ясного сознания подосновы.

Сознание подосновы можно определить, как состояние относительной твердыни личного ума в том смысле, что это состояние ума наименьшей деятельности и наивысшего по­тенциала и степени свободы, которые возможны, если опу­стошить ум с помощью самадхи. К примеру, как только во сне без сновидений в подоснове возник толчок, пробуждающий личный поток сознания, оно свободно проявляется в виде обилия причудливых сновидческих пейзажей и переживаний. Такая исключительная творческая способность может случить­ся и под глубоким гипнозом, который тоже подключает к со­знанию подосновы. Но этот потенциал наиболее действенно доступен, когда вы осознанно погружаетесь в сознание подо­сновы посредством созерцательного покоя. Тогда вы осознае­те подоснову ярко и живо, а не тускло, как это обычно бывает во сне без сновидений. Буддийские созерцатели отмечают, что такое полностью сознающее постижение состояния сознания подосновы открывает мощнейший родник творчества, почти целиком скрытый в обычных переживаниях самой подосновы во сне или при смерти.

Созерцатели, постигшие сознание подосновы благодаря шаматхе, замечают, что оно насыщено тремя качествами: бла­женством, лучезарностью и бездумностью. Это запутало многих созерцателей, принявших сознание подосновы за окончатель­ную природу действительности, или нирвану. Но если про­сто находиться в этом относительном пустотном состоянии сознания, невозможно избавить ум ни от неуравновешенных склонностей, ни от их следствия — страдания. Уловив природу сознания подосновы, вы узнаете природу сознания в состоянии его относительной твердыни. Однако это постижение не прояс­няет природу действительности в целом. Также важно не путать это сознание подосновы с коллективным бессознательным, как его понимал Карл Юнг. Все буддийские оценки сознания подо­сновы подразумевают личный поток сознания, что переходит из одной жизни в другую.

Традиция Дзокчен различает сознание подосновы (санскр. алаявиджняна) и саму подоснову (санскр. алая), которая опи­сывается, как беспредметное пустотное пространство ума. Это пустотное состояние нематериально, наподобие пространства, оно есть бездумное, лишенное мышления ничто, где все про­явления физических чувств и восприятий ума растворяются, когда мы погружаемся сон, и из пустотности которого они за­ново возникают при пробуждении⁷¹.

К этой стадии медитации шаматхи вы уже отточили спо­собность уделять внимание всевозможной деятельности ума, не отвлекаясь и не цепляясь. Пусть и проступают яды влечений, гнева и невежества, вы уже способны наблюдать их, не застревая в них. И пока вы не цепляетесь за них и не отождествляетесь с ними, они сами себя обезвреживают и более не нарушают равновесие ума. Вы даже способны оставлять деятельность ума в ее естественном состоянии, а не переживать ее как не­уравновешенность ума, и готовы браться за выяснение ее более глубинной природы.

Когда есть влечение, можно заметить блаженство, что воз­никает в предвкушении радости и довольства. Вы смотрите сквозь расстройства психики и переживаете блаженство как качество сознания своей подосновы. Когда бы ни возникло

цепляние — за собственность, известность, удовольствия чувств или же за шаматху, — вы способны переживать блажен­ство и в цеплянии.

В пылу злобы вам может раскрыться лучезарность — второе качество сознания подосновы. Когда бы ни вспыхнул гнев, вы сможете не увлекаться им и не отождествляться с ним. Вы може­те переживать лучезарность, что проявляется как злость, и тогда вы начинаете улавливать глубинную природу сознания.

Даже в невежестве есть грань сознания подосновы — без­думность. И потому, когда бы вы ни заблуждались, уделите внимание более глубокой, уравновешенной природе, где нет умозрительности. Бережно уделяя уму внимание с различа­ющим осознаванием, можно пережить три качества сознания подосновы — блаженство, лучезарность и бездумность, когда они проявляются как влечение, злоба и невежество. Когда вас затягивает такая деятельность ума или вы отождествляетесь с ней, равновесие ума расшатывается, а это ведет к наносящему вред поведению. Но если переживать их, не отвлекаясь и не це­пляясь, они становятся вратами к первичным свойствам со­знания подосновы.

ОСОЗНАННОЕ СНОВИДЕНИЕ — НОЧНАЯ МЕДИТАЦИЯ

 

 

Развивая устойчивость и яркость внимания днем, возмож­но, вы захотите применить эти качества для переживания своей природы и ночью. В конце концов, большинство из нас тратит примерно треть времени жизни на сон. С отто­ченным вниманием, что у вас уже есть, вы хорошо подготовле­ны, чтобы уделить созерцанию и долю вашей ночной жизни. Берясь за ночную медитацию осознанного сновидения, мож­но исследовать сходства и различия в состояниях сознания бодрствования и сна. Стивен Лаберж, известный исследователь в этой области, замечает: «Сновидение можно считать особым случаем восприятия, не скованного внешними входящими сиг­налами пяти чувств. И наоборот, восприятие можно считать особым случаем сновйдения, скованного входящими сигналами органов чувств»⁷². Единственная существенная разница между состояниями бодрствования и сна состоит в том, что первые возникают с входящими данными чувств, а вторые — без них. С точки зрения деятельности мозга, видеть во сне, что воспри­нимаешь или делаешь нечто, очень похоже на восприятие или действия в бодрствовании. Согласно замечанию Лабержа, из-за этого мы постоянно путаем сны с явью⁷³.

Есть три требования, позволяющие научиться осознанному сновидению: подобающий настрой, верное исполнение дей­ственных способов и блестящая память на сны. Подобающее умонастроение можно воспитать, размышляя о пользе этого способа познания — возможности постичь природу сознания, а блестящую память на сны можно воспитать, уделяя им при­стальное внимание и записывая их в дневник. В своей недавней книге по осознанному сновидению «Осознанное сновидение: сжатое пособие к пробуждению во снах и в жизни» Лаберж дает подробные практические наставления, которые я здесь вкратце обобщу.

Один способ, непосредственно построенный на медитации дня, изложенной в предыдущей интерлюдии, — мнемоническое вхождение в осознанное сновидение (МВОС)\ В этом подходе, готовясь вечером ко сну, вы принимаете решение, проснув­шись, вспомнить всё приснившееся. И как только проснулись, вы пытаетесь вспомнить все мелочи сна, а когда готовы уснуть, вы решаете: «Когда в следующий раз увижу сон, я его опознаю как сон». И прежде, чем задремать, представляйте, что возвра­щаетесь в тот сон, от которого только что пробудились.

Осознанные сновидения, вызванные сном", случаются, когда вы как-то догадываетесь, что видите сон, прямо посреди него. Это может случиться, если вы заметили сильный или слабый знак сновидения, или если приснился страшный сон, и это подстегнуло вас распознать сон таковым. Это наиболее рас­пространенный способ стать осознанным во сне.

В осознанных сновидениях, вызванных бодрствова­нием'", вы на короткое время пробуждаетесь ото сна, затем

Mnemonic Induction of Lucid Dreams (MILD, англ.) ** Dream-Initiated Lucid Dreams (DILD, англ.) ••• Wake-Initiated Lucid Dreams (WILD, англ.)

возвращаетесь в него, не теряя сознания. Лаберж так описывает этот способ:

Вы лежите в постели глубоко расслабленный, но бдитель­ный, и повторяете одно и то же действие ума, на котором сосредоточиваете внимание. Выполнением этой задачи вы сможете сохранить внутренне собранное внимание и бди­тельное внутреннее сознание, когда дремлющая внешняя осознанность блекнет и по мере погружения в сон совсем исчезает. По сути, нужно позволить телу уснуть, оставив ум бодрствовать⁷⁴.

Многим осознанное сновидение представляется непосильным, ибо им трудно запоминать сны, а если сны и памятны, воспо­минание о них расплывчаты. Это трудности вялого внимания, что устраняются медитацией шаматхи. Еще одна трудность, с которой зачастую сталкиваются те, кто начинает осваивать осознанное сновидение, — просыпаться сразу же после того, как распознаете, что спите. А если вы и не проснулись, сон ис­чезает, и осознавание гаснет вместе с ним. Если же сон длится, теряется осознавание, что это — сон. Эти трудности проис­ходят от недостаточной устойчивости внимания, и чтобы его укрепить, нужна шаматха. Таким образом, шаматха прекрасно обеспечивает теми же качествами внимания, какие необходимы и в осознанном сновидении.

Сны забываются преимущественно потому, что к ним при­мешивается прочее содержимое ума, оно притязает на ваше внимание, и поэтому первой мыслью при пробуждении должен быть вопрос: «Что мне приснилось?» В точности так же, как движение прерывает устойчивость внимания во время медита­ции, оно подрывает последовательность и непрерывность сна, и поэтому, проснувшись, не шевелитесь. Верните внимание в сон, от которого только что очнулись, и посмотрите, можете ли соскользнуть обратно, осознавая, что это сон.

Другой действенный способ овладеть искусством осоз­нанного сновидения — просыпаться на час раньше обычного и бодрствовать от получаса до часа, прежде чем снова заснуть. Это повышает вероятность осознанного сновидения пример­но в двадцать раз. Продвигаясь по пути шаматхи и все глуб­же осваивая искусство, поддерживающее устойчивость и яр­кость внимания в занятиях и после них — в бодрствовании и во сне, — вы обретете еще более глубокое прозрение в природу осознавания.

ОДНОНАПРАВЛЕННОЕ ВНИМАНИЕ

 

Н

еуклонно осваивая искусство шаматхи, вы постепенно подойдете к восьмой стадии, известной как однона­правленное внимание. Вы уже достигли объединения внимания: куда бы вы его ни направили, осознавание отчет­ливо и прекрасно сосредоточено. Отныне и впредь вы може­те плыть под парусами своей медитации — с легким усилием или вообще без него. Теперь вам доступен высокий уровень самадхи — чрезвычайно сосредоточенного внимания, чуждого даже легкой вялости и возбуждения, по крайней мере на три часа или около того. Требуется лишь легчайшее усилие в нача­ле каждого занятия, чтобы устранить эти препятствия и про­должать медитацию, в которой вас ведет сила воодушевления. Впервые поток внимания течет непрерывно, без вялости или возбуждения, и в целом качество этого состояния самадхи — покой. Если в предыдущих стадиях непроизвольные мысли текли, как неспешная река по долине, теперь ум переживает покой океана без волн.

Если у вас есть желание продолжать,устанавливаяум в его естественном состоянии, этот способ проведет вас по всему пути вплоть до самых высот шаматхи. Но сейчас я представлю вам иной способ, который может быть даже более действенным,

чтобы довести внимание до совершенного равновесия. Падма- самбхава называет этот способ шаматхой без знака. В этом кон­тексте понятие знак подразумевает любой предмет внимания, определяемый в рамках умозрительности. Осязаемые ощуще­ния дыхания — знак. Пространство ума и вся деятельность, в нем возникающая, — тоже знак. В обоих случаях внимание уделяется предмету, отличному от самого внимания, а устой­чивость и яркость развиваются в связи с этим предметом.

В медитации шаматхи без знака внимание ни на что не на­правлено. Оно покоится в своей природе, просто осознавая свое же присутствие. Строго говоря, осознавание принимает за предмет самое себя. Но с точки зрения переживания, здесь речь скорее о том, что никакого предмета и вовсе нет. Вы просто позволяете осознаванию покоиться без обозначаемого предме­та с присущей ему лучезарностью и познающей способностью. Падмасамбхава преподносит это как средство освоить шаматху, но этот способ также действенен и в высвечивании природы самого осознавания.

Нам известно — или, по крайней мере, кажется, что извест­но, — многое об окружающей физической среде, других людях, своих телах, уме и о нас самих. Но, как за последние четыре столетия выяснили ученые, многое из того, в чем мы уверены и в чем обладаем определенным знанием, оказывается мнимым. Так в чем же можно быть абсолютно уверенными? Очень немно­гие ученые уверены даже в том, что строжайше оттестировано. Как отмечали Декарт и многие другие философы Востока и За­пада, само существование независимого, внешнего, физиче­ского мира — под вопросом. Возможно, и это — заблуждение. Такова отправная точка философского идеализма. С другой стороны, многие материалисты твердят, что все внутренние переживания мнимы, и большинство ученых-когнитивистов

пришли к выводу, что обычное чувство независимой самости — заблуждение. Но среди всей этой неоднозначности я предпо­лагаю, есть одно, в чем можно быть абсолютно уверенным: в нашей осведомленности о наличии сознания. Пусть мы и не вполне уверены, что есть некий отдельный от нас четко про­явленный наблюдатель, или самость, нет причин сомневаться в том, что сознательное переживание — есть. Без него было бы невозможно усомниться в его существовании.

И это более скромное заявление, нежели Декартовское «Мыслю, следовательно, существую». Мысли возникают, но это не обязательно подразумевает обособленного исполнителя, на­зываемого «я». Более того, как вы выясните, воспитывая ша­матху, бывают и такие моменты, когда мыслей нет. Но осозна­вать можно и это отсутствие — с обособленным наблюдателем, осознающим это отсутствие, или без него. Можно осознавать, что осознаёшь. Проведите мысленный эксперимент: поместите себя в камеру сенсорной депривации, настолько качественную, что теряются все ощущения тела и физического окружения. Вы остаетесь наедине с умом и мыслями, образами, желаниями, чувствами и т.п., возникающими в этом пространстве. Теперь представьте, что это пространство осознавания и вовсе лишено содержимого. Пусть и без знака — предмета, который можно умозрительно определить и уделить ему внимание, — все же присутствует осознавание абсолютной лучезарности и позна­ющее качество самогб осознавания. Ум свелся к своей обнажен­ной природе — состоянию относительной пустотности. Но эта пустотность все же озарена сознанием. И это осознавание нам свойственно, и оно спокойно и ярко. Качества внимания, кото­рые вы ранее развивали посредством медитации шаматхи, уже находились в непроявленном виде в самбй природе осознава­ния. Они просто ожидали раскрытия.

Медитация:

Осознавание осознавания

Установив тело и ум в их естественном состоянии, просто осоз­навайте, что осознаёте. Не обязательно быть в камере сенсор­ной депривации и полностью пресекать внешние шумы. Можно с непосредственной уверенностью знать, что сознание присут­ствует, и без всякого предмета осознавания можно развивать устойчивость внимания и яркость этого осознавания. Давайте посмотрим, как Падмасамбхава описывает этот тончайший способ достижения шаматхи:

Неотрывно всматриваясь в пространство перед собой, ни на что не медитируя, устойчиво сосредоточьте сознание в пространстве перед собой. Устойчиво сосредоточьте вни­мание — и затем расслабьтесь. Иногда спрашивайте себя: «Что это за сознание, которое сосредоточивается?» Вновь устойчиво сосредоточивайтесь, а затем вновь вопрошайте. Выполняйте это попеременно. Даже если есть вялость и сон­ливость, это их развеет...

Устремите взор вниз, мягко высвободите ум и, ни на что не медитируя, мягко доверьте тело и ум их естественному состоянию. Ни на что не медитируя, не искажая и не исправ­ляя, неуклонно устанавливайте внимание просто в его есте­ственном состоянии, в естественной прозрачности, как есть. Оставайтесь в этом состоянии лучезарности и успокойте ум, чтоб был он раскован и волен. Чередуйте наблюдение за тем, что сосредоточивается внутри, и за тем, что высвобождает. Если полагаете, что это ум, задумайтесь: «Что именно вы­свобождает и сосредоточивает ум?» Неусыпно наблюдайте

себя и затем вновь высвобождайте. Когда медитируете так, возникнет утонченная устойчивость, и можно даже распоз­нать исконное осознавание...

Если возникнет замутненность и неосмысленность, значит, вы поддались вялости или заторможенности. Устраните это, взбодрите осознавание и сместите взор. Если отвлекаетесь и возбуждаетесь, важно слегка опустить взор и высвободить осознавание. Если возникнет самадхи, о котором не сказать: «Это медитация» и «Это умозрительность», вы — в застое, и потому медитируйте, попеременно сосредоточиваясь и расслабляясь, и различите того, кто созерцает. Медитируя так, выявляйте изъяны шаматхи и тотчас устраняйте их»⁷⁵.

 

Размышление о медитации

Вышеприведенными словами Падмасамбхава предлагает вы­яснить природу своего самоопределения как наблюдателя и ис­полнителя, совершающего выбор и исполняющего выбранное. Хотя он и преподносит это как средство обретения шаматхи, то, что вы задаете вопросы и выясняете природу своего пережи­вания, вполне позволяет считать этот способ и випашьяной — медитацией созерцательного прозрения.

Современная когнитивистика также ставит под сомнение наши привычные представления о природе себя и явлении воли, и большинство ученых пришли к выводу, что источ­ник воли находится в мозге. Буддисты соглашаются, что мозг оказывает влияние на волю, но нейробиологам еще предсто­ит предъявить хоть какие-то убедительные доказательства, что мозг — источник воли, особенно если это подразумева­ет, что за производство воли отвечает исключительно мозг.

Нейробиология изучает лишь физические причины умствен­ных процессов, и потому никаких иных причин она определить не в состоянии. Это не означает, что нефизические причины не существуют или не могут существовать. Буддисты изучают ум прежде всего с точки зрения самонаблюдения и опознают множество источников воли, и совсем не очевидно, что все они — физические.

Предположение, что все волевые проявления происходят посредством мозга, не нарушая никаких физических законов, целиком и полностью совместимо с буддизмом, но это не оз­начает, что следует принимать так называемый принцип зам­кнутости, утверждающий, что физический мир не допускает никаких причинных влияний, в своей основе нефизических. Наиболее очевидная брешь в принципе замкнутости связана с энергией-временем принципа неопределенности Гейзенберга, согласно которому нефизические влияния могут вторгаться в происходящее на очень краткие промежутки времени, не на­рушая принципа сохранения массы-энергии, и эти мгновения могут привести к поддающимся измерению эффектам в макро­мире⁷⁶. Это не доказывает, что есть нефизические влияния на физический мир (как бы физики могли определить их, если б эти влияния имели место, если у ученых есть инструменты, которыми можно измерять лишь физические явления?), но это показывает, что такие влияния не нарушили бы никакие за­коны физики.

В своей книге «Иллюзия сознательной воли» нейробио- лог Дэниэл М. Вегнер сообщает об исследованиях механизмов мозга, связанных с волевыми действиями, начиная с предпо­ложения, что лишь физическая деятельность мозга и порож­дает все умственные процессы. И потому неудивительно, что в итоге он приходит к выводу: «Всякий полагает, что обладает

сознательной волей. Нам кажется, что у нас есть самость. Нам кажется, что у нас есть ум. Нам кажется, что мы — деятели. Нам кажется, что мы — причина того, что делаем... Отрезвля­юще и абсолютно точно назвать все это иллюзией»⁷⁷.

Заявление Вегнера о любом «фундаментально точном» утверждении о взаимодействиях тела-ума видится особен­но завышенной претензией в свете недостатка современного научного знания о том, как работа нервной системы влияет на деятельность ума и наоборот. Более того, непосредствен­ные выводы из его предположения, в котором он опирается на авторитет всей науки, заключаются в том, что никто не не­сет моральную ответственность за свои действия. Если это не­избежный вывод, основанный на недвусмысленно принятых научных фактах, тогда разумно было бы применить это пред­положение к законодательству и вообще ко всей нашей оценке человеческого поведения. Но Вегнер пришел к своим выводам, опираясь на накопленные материалистические предубеждения, широко принятые среди психологов и исследователей мозга более чем столетней давности. Он просто обнаружил некие ограниченные эмпирические доказательства, поддерживающие уже существующее предположение.

Допустим, некий исследователь измеряет лишь колебания, вызываемые музыкальными инструментами оркестра, испол­няющего Пасторальную симфонию Бетховена. Он обнаружит, что прежде, чем кто-либо услышит музыку, инструменты из­дают специфические вибрации, и поэтому вполне может до­пустить, что эти вибрации и есть единственный источник воз­никновения симфонии. Но он упускает из виду роль компози­тора, дирижера, мастерство и внутренний настрой музыкантов, слушателей и так далее. Хотя он и прав в том, что вибрации инструментов играют важную роль в звучании музыки, его

вычленяющий подход не даст ему увидеть множество других влияний, и он не заметит, что многие люди могут сочинять и проигрывать мелодии в уме и без вибраций музыкальных инструментов как источника-причины музыки.

Буддийские созерцатели пришли к выводу: хотя головной мозг и обусловливает ум, и он нужен для той или иной специфи­ческой деятельности ума, пока сознание подосновы — во плоти, человеческая психика возникает из этого фундаментального потока сознания, обретающего плоть из жизни в жизнь. Эта тео­рия совместима со всем существующим научным знанием об уме и мозге, в ней нет ничего нелогичного, и с точки зрения зрелых буддийских созерцателей, — это не предположение, основанное лишь на вере. То, что относится к чисто религиозной вере или философскому рассуждению, как это понимают ученые, для буд­дийских созерцателей может быть гипотезой, подтвержденной на деле. Граница между наукой и метафизикой определяется не Природой или Богом, а пределами опытной проверки.

Воспитание шаматхи широко воспринимаемо как сред­ство убедиться в относительной природе ума, так же извест­ной как сознание подосновы, упомянутой в предыдущей главе. Но в некоторых случаях, согласно толкованию Падмасамбхавы, медитации шаматхи без знака может быть достаточно, чтобы убедиться в природе изначального осознавания. Этот способ медитации — глубинное бездействие. Вы осознаете осознава­ние, по сути ничего не делая. Мнимое независимое эго вре­менно остается не у дел, а для избранных, у кого, вспоминая древнюю метафору, «глаза лишь чуть запылены»*, этого может быть достаточно, чтобы уловить окончательную природу ума и ее связь с действительностью в целом.

Цитата из Аячана-сутты. — Прим. ред.

В отличие от сознания подосновы, которое можно рас­сматривать как состояние относительной твердыни ума, ис­конное осознавание (санскр. видъя, тиб.рикпа) можно описать как состояние сознания абсолютной твердыни. Его именуют еще и изначальным сознанием (санскр. джняна), и постижение этого окончательного уровня сознания — основная тема Дзок­чен. Это состояние предполагает наименьшую деятельность ума с высочайшим возможным потенциалом ума и свободой сознания. Изначальное сознание неотделимо от абсолютного пространства явлений (санскр. дхармадхату), превосходящего двойственность внешнего и внутреннего пространств.

Из этого пространства, неотделимого от изначального со­знания, возникают все явления, создающие переживаемый нами мир. Все проявления внешнего и внутреннего простран­ства, время, материя и сознание возникают из абсолютного пространства явлений и состоят из различных образов и очер­таний этого пространства. В ограниченной относительной пу- стотности сознания подосновы, как в состоянии глубокого сна, деятельность ума — у каждого человека своя — возникает из внутреннего пространства сознания и в нем же растворяется. Но и все явления времени и пространства возникают из абсо­лютного пространства явлений — вневременной, безгранич­ной пустотности, и в него же и возвращаются. Относительное бездумное ничто подосновы можно постичь, освоив шаматху, но абсолютная пустотность обычно постигается лишь через освоенность с випашъяной.

Собственные созерцательные переживания и постижения абсолютного пространства изначального сознания превосходят любые разделения на воспринимающего и воспринимаемое, ум и материю и, уж конечно, любые слова и представления. Такое прозрение не подразумевает встречи субъективного сознания и объективного пространства, а скорее влечет за собой недвой­ственное постижение единства абсолютного пространства и из­начального сознания. Абсолютное пространство явлений — это глубинная природа переживаемого мира, а изначальное созна­ние — глубинная природа ума. Все разделения на восприни­мающего и воспринимаемое, ум и материю — лишь творения умозрительности.

Единство абсолютного пространства и изначального созна­ния есть Великое совершенство, которое часто зовется «еди­ным вкусом» всех явлений. Сознание подосновы можно назвать относительным, или ложным, бессодержательным состоянием сознания, ибо оно отличается от подосновы, которая знает; ему свойственны отчетливые переживания блаженства, лучезарно­сти и бездумности, оно познается, когда ум изъят из внешнего мира, и оно обусловлено временем и причинностью, характер­ными для данного отдельного человека. И потому, несмотря на свою бессодержательность, это ничто имеет внутреннее устрой­ство. А вот единство абсолютного пространства и изначального сознания — абсолютное, или истинное, отсутствие чего бы то ни было. Пусть оно и насыщено блаженством, лучезарностью и отсутствием умозрительности, они не присутствуют в нем отдельными свойствами (как в сознании подосновы).

Когда шаматха освоена, вы постигаете сознание подосно­вы, и неуравновешенность ума лишь временно приглушается, пресекается, но говорится, что, если постигнуто изначальное сознание, полностью устраняются как неуравновешенность ума (санскр. клеша), так и его затемнения (санскр. аварана). Так же и блаженство, переживаемое в состоянии сознания по­досновы, ограничено и преходяще, а непостижимое блажен­ство, свойственное состоянию изначального сознания абсо­лютной твердыни, — безгранично и вечно. Выявив сознание

подосновы, вы постигаете относительную природу своего от­дельного сознания, а постижением изначального сознания осознавание расширяется беспредельно. В той же мере и твор­ческий потенциал сознания, к которому получен доступ бла­годаря шаматхе, ограничен, а тот, что раскрывается благодаря окончательному созерцательному прозрению, — судя по всему, не имеет пределов. Будда так говорил о состоянии сознания абсолютной твердыни:

 

Всем явлениям предшествует ум.

Когда познан ум, познаны все явления.

Когда обретена власть над умом,

Обретена власть над всем ⁷⁸.

ЙОГА СНА — ДНЕВНАЯ МЕДИТАЦИЯ