Религиозные течения эпохи Маурьев

Середина первого тысячелетия до н. э. явилась для Индии эпохой поисков и реформ в религиозно-философской сфере. Ведизм как религия в известной мере утратил свой авторитет. Примитивный характер его мифологических представлений, запутанный и архаический ритуал, грубо материальные притязания жрецов, в которых многие уже перестали видеть носителей какой-то высшей мудрости, — все это совершенно не соответствовало духу новой эпохи и вызывало протест. Первой по времени попыткой преодолеть выявившийся кризис было движение, зафиксированное в Упанишадах. Оно в целом, однако, не только не отвергало ведизм, по стремилось возродить его на новой, теоретически более совершенной основе. В конечном итоге именно эта ветвь индийской культуры одержала решительную победу над всеми иными направлениями, но для этого ей понадобилась тысяча лет борьбы с системами, воплощавшими реформационный принцип более решительно и последовательно. Традиция называла их неортодоксальными (т. е. не признававшими авторитета Вед), включая в их число две новые религии, зародившиеся в это время,— джайнизм и буддизм, а также всю совокупность школ, выражавших материалистическую тенденцию в индийской философской мысли. Объединение материалистов с религиозными реформаторами объяснялось тем, что и те и другие сомневались в непреложной ценности озедийеких текстов.

Между ранними Упанишадами и появлением новых, принципиально независимых от брахманизма философских и религиозно-философских систем был период, наполненный интенсивными духовными поисками. Выразителями новых концепций выступали многие аскеты, порвавшие с узами повседневной жизни и старыми традициями. Их называли паривраджа-ками (буквально — странник, бродяга) и шраманами. (Позднее под шраманами стали понимать аскетов неортодоксальных течений и сект.) Вначале шраманы не основывали своих общин и школ, затем вокруг наиболее известных «скитальцев» стали грушшроваться верные последователи.

В этот период «брожения умов» появилось большое число разнообразных течении и школ, многие идеи которых были затем восприняты и разработаны создателями основных ре-формационных учений. Все ранние шраманские школы отрицали авторитет Вед и покоящиеся на пем идеологические л социальные нормы. Отсюда, естественно, вытекало их катего рическое несогласие с притязаниями брахманства на роль единственных носителей высшей истины, понимание которой считалось недоступным рядовому человеку. Идеологические привилегии брахманства обосновывали и его роль высшей варны в ведийском обществе, нет ничего странного в том, что шраманы, состоявшие в своем подавляющем большинстве из представителей других варн, отрицали социальные претензии жречества весьма последовательно.

Другой существенный признак всех выдвигавшихся шраманами доктрин состоял в глубине, с которой ставились в них проблемы этики. Отвергая традиционный варновый уклад жизни, провозглашенный и детализированный в ведийской литературе, они должны были по-новому подойти к вопросу о месте человека в природе и обществе, его назначении. Интенсивность теоретических усилий в этом направлении была неодинаковой в различных реформационных школах. Однако несомненно, что тщательная разработка этической проблематики в джайнизме и буддизме не была специфической чертой только этих двух движений, она выражала собой высшую точку тех поисков новых норм поведения, которые были характерны для всех неортодоксальных учении того периода.

Социальный облик шраманских аскетических общин пред ставлял собой знаменательное в истории Индии явление. Сами по себе шраманы — учителя не провозглашали какой-либо социальной программы, но многие их идеи и особенно непримиримая оппозиционность к «брахманской Индии» делали их потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью, которая поддерживалась идеологией брахманизма. Процесс централизации в политической жизни Индии не случайно совпал по времени с объединительными тенденциями в духовной жизни: на смену множеству отдельных учителей приходит несколько школ, пользующихся общеиндийским признанием.

Некоторые школы не имели общеиндийокого значения, но все они оказали немалое влияние на развитие идей и представлений как этой, так и последующих эпох. Буддийская традиция называет имена шести «еретических» учителей, с которыми буддисты воли жаркие споры. Среди них находятся и создатели двух важнейших рсформациопных течений — джайнизма и адживикизма.

Джайнизм и его учение

Наиболее ранней неортодоксальной религией Индии явился джайнизм. Время зарождения и имя создателя новои веры сохранила нам древняя традиция. Им является Вардхамана, кшатрий из Видсхи (современный Бихар), живший в VI в, до н. э. В возрасте 28 лет он покинул отчий дом, удалился в лес и предался аскетизму и философским раздумьям (связь умерщвления плоти и выражаемой таким путем отрешенности от обычных людских интересов и слабостей со способностью человека к умственному сосредоточению представлялась древнему индийцу самоочевидной, слова «аскет» и «мудрец» были для наго синонимами). После 12 лет подвижничества у него выкристаллизовались положения нового учения. Впоследствии он проповедовал в различных частях Индии и собрал вокруг себя множество учеников. Вардхамана прожил более 80 лет; первоначально его учение утвердилось только в Бихаре, где у него были влиятельные покровители, позднее очаги этого учения возникли в самых отдаленных районах Индии. Основателя стали называть Махавира (великий герой) или Джина (победитель); эти почетные титулы нередко прилагались к особо почитаемым религиозным учителям (от последнего эпитета пошло и название учения — джайнизм, т, е. связанное с Джиной). К непосредственным носителям новой религии, которые вели монашеский образ жизни, прибавились многочисленные миряне, т. е. светские ее приверженцы, не отказывавшиеся от имущества и семьи, но соблюдавшие определенные, (выработанные джайнизмом ритуалы. С течением времени джай низм превращается в существенный фактор не только культурной, но и социальной жизни Индии.

(По убеждению самих джайпов (так именуют себя последователи Вардхаманы — Джины), их учение зародилось еще в глубочайшей древности. Они приводят имена 24 своих учителей — так называемых тиртхапкаров (создателей пути), причем Вардхамана только завершает этот описок. В действительности, однако, все основные положения новой веры связаны с его именем (или относятся к еще более позднему времени). Рассказы о тиртханкарах представляют собой смесь мифов, легенд и воспоминаний об отдельных более ранних попытках религиозной реформации.)

В раннеджайнских сочинениях излагается существо провозглашенного Джиной (и развитого его ближайшими последователями) учения. Основой представлений о мире служит здесь (как и в других современных ему системах) непосредственное, чувственно получаемое знание о вещах; этот своеобразный реализм вообще присущ большинству учений, создававшихся в древности (и не только в Индии). Джайнизм не знает противопоставления материального и духовного; способность людей чувствовать и мыслить — такое же естественное проявление жизни, как и процессы в окружающей человека природе. На первый взгляд это положение можно считать шагом к материализму, и отчасти такое истолкование правомерно, но именно отчасти, так как джайнизм последовательно развивает обе заключенные в нем возможности логической интерпретации: он не только «материалпзирует» духовное, но и «одушевляет» материальное. Архаическое учение о душе доводится в нем до своей крайней точки. Душа присутствует во всех вещах, ее имеют растения и даже камни. Души существуют вечно и не были созданы богами.

Наравне с данными непосредственного опыта джайны признают реальность категорий, порожденных мышлением Вед и Упанмшад: так, они верят в перерождение и в закон кармы, определяющей новое воплощение существа в соответствии с его прошлыми деяниями.

Признаваемая джайнизмом всеобщая одушевленность природы как нельзя лучше уживается с этим воззрением, всякая грань между различными видами существ исчезает: человек может обратиться в камень, а камень — в конце концов подняться до человеческой природы. Закон кармы определяет положение души, которая может попасть в животное, человеческое, божественное или адское состояние.

Подобно большинству древнеиндийских учений, джайнизм считает своей основной целью не познание, как таковое, а выработку предписаний и норм, которые помогли бы человеку в практическом осуществлении религиозного идеала. Как и в Упанишадах, джайнизм видит его в «окончательном освобождении», т. е. в преодолении всех страстей и привязанностей и растворении существа в безличном вселенском целом. Когда это состояние достигнуто человеком, он выходит из подчинения всем естественным законам существования и никогда вновь более не возродится. «Освобожденный» выше всего в мнре, он превосходит даже богов, так как они также подвластны закону кармы. Люди, и особенно архаты (т. е. достигшие полной святости), стоят более высоко, чем боги, потому что боги не могут достигнуть состояния архатства. Чтобы освободиться, богу нужно возродиться среди людей, в мире людском. Путь к освобождению состоит в необыкновенно суровом аскетизме, воздержании, умерщвлении плоти.

Единственный значительный раскол в истории джайнской веры был связан как раз с аскетической практикой: шветам-бары (одетые в белое) подверглись осуждению со стороны наиболее ортодоксальной группировки, отвергавшей всякую одежду; приверженцы ее именовались дигамбарами (т. е. те, кому одеждой служат стороны света).

«Освободиться» могла только душа аскета, а не мирянина. И не случайно, что в джайнизме аскетическая практика получила столь большое развитие, значительно большее, чем в остальных древнеиндийских религиях. Даже само обозначение Махавиры — Джина, т. е. «победитель», было связано с победой над цепью перерождений, над мирскими чувствами и носило аскетическое содержание.

Существенной особенностью и главным принципом джайнской этики является ахимса (пснанесение вреда живым существам). Джайнский монах не только не убивал животных, но и предпринимал множество предосторожностей, чтобы случайно не раздавить какое-нибудь мельчайшее насекомое. Правила поведения монахов были затем тщательно разработаны и зафиксированы в джайнских текстах. Для джайнских монахов являлось обязательным выполнение 28 правил поведения, среди которых — обет правдивости, сдержанности, бесстрастности, строгий запрет воровства. Для мирян, последователей джайнизма, эти этические предписания не были столь строги и многочисленны.

Вскоре джайнизм широко распространился в Индии, однако выдержать конкуренцию с буддизмом и с индуизмом он так и не смог. С первых веков нашей эры начинается очевидный упадок этой религии, хотя в виде небольшой замкнутой общине она сохранилась в Индии вплоть до наших дней. Влияние джайнизма на индийскую культуру древности и оред-нековья было, однако, весьма значительным. Джайнизм породил довольно обширную литературу, а присущий его философии реализм способствовал интересу джайнов к различным областям науки. Вклад джайнизма в эту сферу был особенно существен.