Хозяйствования староверов в XVIII-XIX веках

·В последние годы общие глубокие изменения, происходящие в отечественной исторической науке, все больше проявляются не только в привлечении новых имен и фактов, но и в новых подходах к анализу исторической действительности. В полной мере это относится к так называемой экономической истории, которая превращается в полноценную историю хозяйствования, где достойное место занимают сами российские хозяева. В проблематике этого «сектора» исторической науки ныне развертывается изучение действительной мотивации экономической деятельности, механизмов опосредования объективных факторов менталитетом и культурой хозяйствующих субъектов. Процесс облегчается в некоторой степени тем, что аналогичные явления, порожденные западной цивилизацией, подверглись массированному рассмотрению в сотнях работ европейских и североамериканских историков и социологов.

У специалистов не вызывает сомнений тезис о том, что в эпоху генезиса и начального развития современного предпринимательства1 культурной доминантой духовности этого процесса, базисом предпринимательского этоса являлись религиозность и религия. В начале XX в. основатель социологии религии Макс Вебер писал об обусловленности хозяйственного мышления, форм хозяйствования соответствующего исторического периода «определенной религиозной направленностью». По мнению Вебера, этнопсихологические факторы капиталистического хозяйства в то время складывались под воздействием в том числе «магических и религиозных идей и коренившихся в них этических представлений о долге»2.

Работу по исследованию взаимосвязей «хозяйства и духа» вели также В. Зомбарт, Л. Брентано, Э. Трельч и др.3 Положение о поразительной связи «между религиозной регламентацией жизни и интенсивным развитием деловых способностей у целого ряда сект, чье «неприятие мира» в такой же степени вошло в поговорку, как и богатство»4, стало общим местом в социальной литературе в конце XIX -начале XX в.5 Характерно это было в какой-то мере даже для западного марксизма, признававшего, несмотря на его технико-экономический детерминизм, влияние (правда, не более, чем «обратное») религиозной специфики на экономическую структуру. Объяснялось это тем, что религия как «массовая практическая идеология» во многом предопределила повседневную деятельность6.

В современной зарубежной литературе не только по истории экономики, но и по теории предпринимательства идея о системообразующем воздействии на предпринимательство этики и религии в их конкретных формах является аксиоматичной. Традиционная концепция мотивации экономической деятельности, известная как теория рациональной «корыстной заинтересованности», уступила место теории социального действия Т. Парсонса. Он доказывал, что мотивация предпринимательской деятельности рациональным стремлением к наибольшей выгоде отчасти неверна, а отчасти скрывает сложный комплекс нравственных, социальных, культурных и иных факторов, часто неосознаваемых7. Рыночная экономика может возникнуть лишь «при наличии определенной системы нравственности», и на определенном историческом этапе успешное функционирование рынка, соответственно, требует формирования определенных конфессиональных комплексов8. Часто используются восходящие к наследию Вебера идеи о необходимости поддержки со стороны религии для преодоления традиционализма в хозяйствовании. Здесь нередко цитируется Д. Маклеланд, сделавший вывод о том, что даже «бизнесмен, новатор и т.д. нуждается в более мощном стимуле, чем желание повысить прибыль. Чтобы сдвинуть горы рутины и предубеждения, необходима вера»9.

Для современных исследований духовной истории отечественного хозяйствования имеют значение не только сформированные за рубежом социологические концепции и историографическая база компаративного анализа, но и возвращение на историческую родину наследия российских мыслителей конца XIX -начала XX в., одновременно, если не раньше, поднявших вопрос о духовных факторах предпринимательства. Так, основоположник русской «нравственной философии» B.C. Соловьев одним из первых высказал и аргументировал мысль об отсутствии «принципиального отделения хозяйственной области и нравственной», о религиозно-этических мотивах у «хозяйственного деятеля»10. Идеи Соловьева в том же направлении своеобразно развивали на теоретико-философском уровне Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и др.

Российская литература последних лет включает все больше работ, затрагивающих проблематику социокультурных факторов развития отечественной экономики11. Те из работ, что непосредственно связаны с указанными вопросами, имеют своей важнейшей идейной основой тезис о сущностных отличиях России в эволюции хозяйства, характере хозяйствования, хозяйственном менталитете и предпринимательском этосе на определенных исторических этапах12. У большинства исследователей при этом не вызывает сомнения огромная роль конфессиональных особенностей нашего исторического общества в формировании данной специфики. Так, в новейшем академическом исследовании обобщающего характера обращено особое внимание на теснейшую сопряженность русского национального характера, в формировании которого определяющую роль сыграли православные ценности, и менталитета российского купечества. Здесь же, как и в других работах, не только подчеркивается связь духовности российских предпринимателей с православием (в отношении периода вплоть до XIX в.), но и говорится об отличительных особенностях предпринимательской практики русского купечества как о черте, «напрямую связанной с православием»13.

Система аргументации предложенных выводов фактами из отечественной истории лишь начинает формироваться. Имеющиеся исследования содержат в основном анализ примеров выдающихся отечественных предпринимателей. Недостаточно еще изучается духовный строй хозяйствующих социальных групп, их деловая культура и социокультурные факторы ее складывания. Еще не сложилась методика исследования, подчас аргументы ограничиваются иллюстративными примерами из фольклора, отдельными мемуарными высказываниями отдельных субъектов хозяйствования, а иногда -и героев беллетристических произведений.

Это свидетельствует о нарастающей активности в изучении конфессионально-этических факторов хозяйствования в России и одновременно побуждает к поиску новых подходов к разрешению возникших проблем. В этом русле находится и настоящая работа, содержащая попытку анализа некоторых конфессионально-этических факторов российского предпринимательства.

* * *

Составной частью трансформации европейского общества при переходе к Новому времени стал конфессиональный кризис, выразившийся отнюдь не в ослаблении религиозности, но в ее углублении, в неосознанном стремлении к духовному обновлению, пусть и под лозунгом «восстановления и очищения христианства». В Западной Европе цивилизационные изменения проходили на основе религиозной Реформации, боровшейся и взаимодействовавшей с этатистски ориентированной Контрреформацией, также осуществлявшей модернизационные функции. Эти процессы обеспечили складывание протестантизма, многие направления которого способствовали развитию новых черт ментальности, эволюции общества к новым формам хозяйствования, снабдили «божественной санкцией» предпринимательство, развитие которого сдерживалось ранее религиозными ограничениями, прежде всего -определенной интерпретацией не только восьмой старозаветной заповеди («не укради»), но и второй («не сотвори себе кумира») - одной из важнейших в христианском учении.

Аналогичные процессы развивались и на азиатском континенте. Так, в Индии очагом социально-религиозного обновления стал сикхизм -конфессия ремесленников, торговцев и земледельцев. Движение сикхов, по мнению исследователей, «сочеталось с религиозной Реформацией, имевшей общие черты с... ранними проявлениями Реформации в Европе»14.

На мусульманском Востоке своеобразную эволюцию претерпел суфизм, возникали новые течения, связанные с рационалистической теологией калама и фалсафы и т.д. Очевидно, что во многом Реформация как преобразование конфессиональной системы в духе религиозного рационализма обладала некоторыми универсальными чертами. Россия развивалась в общем русле, проявляя свои цивилизационные особенности. Здесь также исподволь зарождались элементы духовного строя и мироощущения, призванные обеспечить формирование мотивации хозяйствования нового типа. Новый менталитет постепенно вырастал из культурно-исторических традиций, русской культуры предшествовавших столетий.

В Древней Руси, как и в Европе соответствующего периода, стяжательство осуждалось, по крайней мере, в идее. В XII-XV вв., когда христианская мораль проникла во все слои общества, у предпринимателей неизбежно складывалось чувство вины «перед Богом и перед людьми» за богатство и его стяжание. В соответствии с христианским моральным учением на одно из первых мест в личном мироощущении вышел вопрос о спасении души. Единственный выход поэтому торговые люди, промышленники и колонизаторы, не оставлявшие предпринимательского занятия, видели в покаянии и отмаливании грехов.

Отрицание при этом не было абсолютным, а основывалось на развитии православных нравственных начал15. Грехом считалось не столько обладание богатством само по себе, сколько стремление к его приобретению любой ценой, когда человек «больше работает богатству, а не Богу» (именно поэтому любостяжание и лихоимание в соответствии с известными словами апостола Павла связывались с грехом идолопоклонства и нарушения второй заповеди16). Уже в конце XV в. Русская православная церковь, усилившая собственное участие в прибыльной хозяйственной деятельности, в том числе в «купле-продаже», предприняла попытки создать новые элементы хозяйственной концепции. В начале XVI в. Иосиф Волоцкий идейно обосновал предпринимательскую деятельность (хотя бы и Церкви) как полезную и необходимую для веры и государства17. Выдающимся провозвестником новых идей одухотворения и оправдания экономики стал знаменитый «Домострой» (середина XVI в.), где отчетливо выявляется религиозная мотивация хозяйственной деятельности, в соответствии с которой человек служит Богу не только постом и молитвой, но и повседневной жизнью, использованием собственности и праведного богатства. Этот учебник нравственного хозяйствования и хозяйственной нравственности не только описывал достоинства «праведного стяжания» - «от Бога греха нет, а от людей остуды, а от гостей похвала во всех землях, а в дому все благословенно», но обещал, что за такое предпринимательство Бог «и от грехов освободит, и жизнь вечную дарует». Впервые хозяйствование, хотя и ведущее к ограниченному достатку, не только оправдывалось, но и определялось как путь к спасению, если его основой являлся труд:

В России домострой являлся оправданием нового хозяйствования.

«Люди торговые, мастеровые и земледельцы... пусть торгуют и промышляют нажитым праведным трудом... угодит в сем мире -жизнь вечную заслужит»18. Неправедным оставалось лишь богатство, созданное насилием и неправдой19. Не менее важными были требования самоограничения и умеренности, характерные и для западноевропейских аналогов. Хотя многие положения авторов «Домостроя» носили традиционалистский характер, такие нравственные принципы ориентировали на предпринимательство нового типа, основанное на иных методах20. Некоторые исследователи сопоставляют «Домострой» с ранними работами Мартина Лютера21.

С развитием православной духовности и российского общества постепенно вызревал некий социально-психологический компромисс христианской морали со стяжанием на основе личного труда, служения обществу и стремлением к экономическому развитию, что было принципиально новым для той эпохи. Высшей добродетелью, противоположной грехам восьмой заповеди, признавалось, как и раньше, лишь совершенное нестяжание. Но ограниченное стяжание, направленное на обеспечение определенного достатка, вполне соответствовало духовному миру человека XVI и особенно XVII столетий. Исследователи духовного мира русских людей позднего Средневековья отмечают появление в XVII в., особенно в его второй половине, пословиц и поговорок, не просто содержащих положительную оценку торговли и прибыли, но отражающих стремление «оправдать свою деятельность ссылкой на бога» («Хозяин за товаром, а Бог за накладом», «Не товаром Бог кормит, а купцом» и т.д.), объяснить происхождение благосостояния Божьим промыслом22. По справедливому выражению Л.А. Черной, начинался процесс не секуляризации сознания, но наоборот, «сакрализации жизни», ее освобождения «от тяжелого ига» греховности -во второй половине XVII в. «купец нового типа» готовился «к утверждению мира и мирской жизни как достойной «горнего» наравне с аскетическим идеалом»23. В экономической сфере это сопровождалось быстрым распространением торгового дела.

Так, в Москве в середине XVII в. торговых лавок было больше, «чем

в Амстердаме или. в ином целом княжестве»24, а к 1701 г. здесь на каждые 2-3 двора (среди которых было много каменных) приходилось торговое заведение25. Де Родес отмечал, что в России «всякий, от самого высшего до самого низшего, занимается и думает только о том, как бы он мог то тут, то там выискать и получить некоторую прибыль»26. Принятие Торгового, а затем и Новоторгового уставов скорее запаздывало, чем было опережающей мерой правительства.

Эволюция хозяйственной ментальности была составной частью общего цивилиза-ционного развития отечественного общества. Российские мыслители отмечали самоконсервацию православной культуры в состоянии потенциальности, без развития «потенций хранимого» при отсутствии традиций закрепления нового в догматике27, кроме того на уровне сознательном и вербализованном большая часть общества отвергала «новое» как «чужое»28. Но на более глубоком уровне, как и в Европе, российской культуре переходного периода был «имманентно присущ» поиск нового29. К XVII в. стали все отчетливее проявляться признаки цивилизационного кризиса, результатом которого и должна была стать модернизация отечественного социума. Исследователями выявлено отражение указанных процессов в социокультурных и социально-психологических компонентах российской общественной системы, обеспечивавших формирование нового менталитета. Речь идет не только об усилении западного влияния. Последнее не объясняет тот факт, что «XVII век как культурная эпоха определяется не разрозненными феноменами этого влияния, а глубокой трансформацией культурной системы»30. По мнению А.И. Клибанова, к середине XVII в. «уже осуществился поворот от культуры Древней Руси к культуре России Нового времени»31.

Прежде всего это проявилось в изменении подхода к духовной жизни. В отличие от предыдущей эпохи в новой четко осознавалось различие между духовным и секу-лярным32. Кроме того новая культурная система демонстрировала появление «ренес-сансных культурных ценностей»33: «гуманистическая ориентация всех отраслей отечественной культуры»34, новых языковых особенностей, начальных признаков секуляризации культуры (прежде всего у элиты общества) -в том числе в виде секуляризации форм самоопределения личности, прорывов в сферу индивидуализации социальной практики, изменений в отношении к личности, постановки проблемы самоценности личности, усиления «индивидуального начала» вообще и даже инициации распада старой нравственной парадигмы35.

Анализ духовного наследия XVII столетия приводит современных авторов к мысли о возникновении «нового стиля русского православия», «нового благоверия», новых форм религиозной жизни, появлении «духа нового христианского общества», нового отношения к сотериологии36 -прежде всего в осознании личной ответственности за дело спасения себя и мира, новой историософии и т.д.37 Такое обновление проходило в основном под знаменем защиты старины и возвращения к истинному христианству, что было характерно и для Западной Европы и соответствовало переходному социо-культурному типу, в рамках которого речь идет не о традиционной культуре, но о продолжении традиций в новой культуре.

* * *

Однако перелом еще не наступил, экономическое оживление развивалось при сохранении нравственного дуализма предпринимателей, нашедшего отражение, в частности, в купеческой повести. Никто не мог быть уверен в будущем райском блаженстве -ни монах, ни крестьянин, ни тем более -торговец-«стяжатель». И чем больше имущества, чем крупнее дело, тем сложнее казалось душеспасение («Деньгами души не выкупишь», «Деньги что каменья -тяжело на душу ложатся», «Хто торгует, тот ворует»). В этом случае фольклор отражал не столько противоречия купечества и низов, «лишенных имения», сколько борьбу в душе предпринимателя положений, казавшихся взаимоисключающими. В значительной степени именно эта неуве-ренность порождала особую ревность в вере русских хозяев. Как и в Европе, строительство церквей, огромные вклады в монастыри, раздача больших сумм нищим и т.д. были средством спасения души, искуплением греха стяжательства, «своеобразным ответом на... нарушения нравственных устоев»38, тем более в условиях, когда обогащение еще не вошло в менталитет низов39. Сомнения порождали необходимость не просто покаяться, но уяснить для себя перспективы душеспасения, отыскать ответы в духовной литературе, составлявшей основу многочисленных купеческих библиотек40.

Создать новый целостный конфессионально-этический комплекс, снимающий путы традиционной этики с предпринимательства, была призвана модернизация российского общества. Результаты изучения социальной, экономической и культурной истории России переломного XVII в. не позволяют говорить о незрелости нашего общества или его неготовности к реформам.

В процессе начальной модернизации неизбежным было использование конфессиональных институтов. В православной России модернизацию возглавила власть, причем преобразования начались именно с конфессиональной сферы в ходе церковных реформ патриарха Никона и Алексея Михайловича. Важной тенденцией в трансформации стало сближение с Европой и соответственно -разнообразные заимствования. Это проявилось уже за полвека до Петра в первых актах никоновских реформ. Ярчайшим символом заимствований явился «польский крыж» -небывалый на Руси католический четырехконечный крест, ранее принятый греческой церковью и теперь введенный Никоном на Руси41. Но понимая важность духовной жизни, допетровские новаторы (Алексей Михайлович, Федор Иванович, А.Л. Ордин-Нащокин, В.В. Голицын), проводя реформы и в области просвещения и экономики, учитывали национальные, в том числе религиозные традиции42, что могло обеспечить органичный характер сближения. Петр I поставил точку в борьбе вариантов государственной модернизации. Особенности его деяний не сводятся к размаху заимствований, осуществлявшихся в различных сферах многие десятилетия. В сущности основным отличием петровских преобразований от действий его предшественников стало стремление к прерыву традиции, отказ от нравственной и культурной преемственности. Развивалось уже не сближение с Европой, но механический перенос европейского опыта в Россию.

Петр прекрасно осознавал значение конфессионально-этической традиции и культуры вообще. Видя «именно в перестройке культуры... определенную гарантию устойчивости новых порядков»43, Петр начал преобразования с исправления нравов, резанья бород, ранее символизировавших принадлежность к православию и воспроизводивших лик Христов44, а также дискредитацией старых ценностей при помощи принудительных ритуалов пародийно-кощунственного характера.

Некоторые изменения не только обычаев, но и нравов в результате были достигнуты, но в социокультурных основах хозяйствования они были почти не заметны. Предлагавшаяся государством рациональная (по образцу протестантской) нравственная основа деловой культуры и рациональная мотивация предпринимательства, не имея крепких корней в России, не была воспринята широкими слоями.

Даже появившиеся дворянские предприниматели не в состоянии были полностью воспринять рациональную хозяйственную этику. Тем более не могли это сделать купцы. Купечество, поднятое государством на новую идеологическую высоту, работавшее теперь на благо отечества, не принимало в своей массе новой системы мотивации предпринимательской деятельности и этических тезисов о пользе и эффективности торговли и промышленности. Во главу угла полагалась традиционная религиозная нравственность.

Православная религиозность оставалась неотъемлемой чертой купечества, а благочестие предполагалось непременным условием делового успеха45. Сами участники хозяйственного процесса даже в следующем столетии, как и в начале XX в. подчеркивали глубокую религиозность русских купцов, называя именно религиозное чувство фундаментом их мировоззрения46. Современные исследователи также пришли к выводу о сохранении религиозности и твердости в вере православных предпринимателей, осознававших при этом в процессе деловой практики греховность своего занятия47. Насильственный разрыв с традицией, фактический отказ от идей, предложенных в «Домострое», приводили к еще большему обострению чувства вины перед Богом и людьми.

Но официальное православие не предложило нового оправдания «дела», оно вообще не выработало сколько-нибудь целостной этической концепции предпринимательства. Не имея возможности вносить значительные инновации в богослужение, Петр стремился к его вытеснению «на периферию культурного пространства»48. Последовавшее закрепощение церкви, отмена патриаршества сопровождались попытками внедрения религиозно-идеологических элементов протестантизма, прежде всего пером и устами Ф. Прокоповича49. Представители протестантских государств с одобрением оценивали деятельность Петра, «выступившего против «суеверий и ложных идей» православия»50. Синодальная церковь в результате потеряла гибкость, практически не реагируя на нужды развивавшейся российской цивилизации. Формально «Духовный регламент» Петра изменял православное каноническое право и духовный чин, ставя над Церковью «Духовную коллегию» (так определялся Синод), но фактически ограничивал православную духовную традицию, вводил цензуру на все богословские сочинения. Мотивируя сокращение как иерархической, так и идейной самостоятельности Церкви, «Регламент» утверждал, что старый церковный строй приучал «сам собою народ тако умствовати», что, мол, Церковь «есть другое и даже лучшее государство». Синоду вменялось в обязанность цензурировать все богословские сочинения («нет ли какового в... оном погрешения»)51. Соответственно, Русская православная церковь не смогла в дальнейшем участвовать в развитии конфессиональной основы модернизировавшегося общества, в том числе в формировании новой хозяйственной этики, и в лучшем случае сохраняла идейный нейтралитет по отношению к крупным хозяйственникам, уравновешивавшим свое богатство широкой благотворительностью. Так, например, митрополит Евгений (Болховитинов), наиболее полно из представителей официального православия раскрывавший проблемы трудовой и хозяйственной в целом этики, «старательно обходит проблему стяжания богатства», обращая внимание не на пути приобретения богатства, а на характер его использования52. Процесс снятия печати греховности с российского предпринимательства так и не был завершен, осознававшееся российскими хозяевами противоречие между делом и духом не было снято и лишь усугубилось. Его смягчение могло быть достигнуто только в ходе секуляризации сознания, до которого было еще далеко.

Вне церкви предпринимались попытки привести новую официально провозглашенную этику в соответствие с духовной традицией53. Но и такие усилия не давали результата. В частности, остались невостребованными на многие десятилетия произведения И.Т. Посошкова, попытавшегося совместить идеи прогресса с некоторыми нормами, унаследованными от «Домостроя»54.

Привнесенные идеи все же оказывали некоторое воздействие, но в итоге в среде купечества формировались «сплав несовместимых элементов менталитета»55, деформированное мироощущение. Так, купцы, проявляя искренний патриотизм и следуя монаршим указаниям, воздвигали триумфальные арки по европейским образцам с изображениями римских богов, но живописная информация «считывалась» с них в порядке, соответствовавшем устройству православного иконостаса -начиная с того места, которое должна занимать местная икона56.

Частичная модернизация все же осуществилась усилиями Петра и его соратников -прежде всего в технической и образовательной области, но нового культурного фундамента современного предпринимательства в тот период создано не было. По мнению В.О. Ключевского, модернизация осуществлялась на основе внедрения западноевропейской культуры, которая «навязывалась властью, правительством, была не общественной потребностью, а государственной необходимостью и потому пала на общество новой государственной повинностью». Возникли армия и флот, были выкормлены «полтора десятка крупных капиталистов», обворовывавших казну, но народ не получил «никаких живительных побуждений» к хозяйственной деятельности57. Однако помимо хозяйственной культуры и идеологии этатистской модернизации в России развивалась и иная предпринимательская духовность. Ее носителем являлось старообрядчество, ставшее альтернативной моделью российской модернизации.

* * *

Изучение староверческой ветви православия приобрело в последние годы широкий размах. Анализ охватывает генезис и развитие старообрядчества, его учение, этическую систему, персоналии и многие другие аспекты. Старообрядческая тематика постепенно становится в ряд значительных проблем отечественной исторической науки58. Исследователи уделяют серьезное внимание и староверческому предпринимательству, сыгравшему важную роль в укреплении старообрядчества и в социально-экономической эволюции России. Именно с хозяйственной деятельностью староверов связан самый важный и в то же время общий вопрос социально-исторического характера старообрядчества.

Старообрядчество традиционно воспринималось как консервативное религиозное направление59, результат социально-религиозной реакции на обновление российского общества60, протест, связанный с защитой старины и национальной ограниченности, сочетавшийся с антифеодальной оппозицией патриархального крестьянства и купечества, которые позже «втягивались в рыночные отношения»61.

Некоторые историки высказывали мысли, отличавшиеся от традиционных. П.Г. Рындзюнский отмечал стимулирующее воздействие «утопий и преданий» старой веры на развитие старообрядческого предпринимательства62. По мнению А.И. Клибанова, старообрядчество «являлось одним из факторов буржуазного развития» и в самих началах старой веры, в структуре староверческого мира «было заключено нечто существенное, что ответило одной из объективных тенденций» социально-экономического развития63. А.А. Преображенский пришел к выводу о том, что «старообрядчество являлось своеобразной формой накопления капитала... одним из выражений национального пути развития буржуазных отношений»64. Но эти важные выводы не получили развернутой аргументации. В последние годы историографическая ситуация изменилась. Старообрядчество постепенно осознается как явление, представлявшее собой модернизационные процессы на периферии общества - «территориальной, вероисповедальной, социальной»65. Точка зрения о противостоянии этого якобы «консервативного и реакционного» религиозного движения преобразовательной тенденции преодолевается в новейших работах, опровергающих представления о староверах «как ярых врагах новаций в культуре»66. Пока все же речь идет о фрагментарном анализе, выводы основаны на изучении отдельных сторон старообрядчества. Однако переход от рассмотрения отдельных аспектов к аналитическому синтезу не представляется возможным вне сопоставительного анализа. В.И. Бовыкин подчеркивал, что отсутствие конкретно-исторических исследований, сравнивающих пути развития хозяйства России и других стран и регионов, приводило и приводит к формированию в научном сознании «исторических мифов», воспринимающихся как доказанная истина67. История религии является особой областью истории, но выяснение цивилизационной значимости «старой веры» требует аналогичных сопоставлений.

* * *

Очевидные возможности для компаративного анализа предоставляет история европейской Реформации68. Сопоставления старообрядчества и протестантизма давно проводятся как отечественными, так и зарубежными исследователями69. Повод дает активная предпринимательская деятельность староверов, превращение данной конфессиональной общности в конфессионально-экономическую. Нельзя не обратить внимания на тесную сопряженность благочестия и интенсивной хозяйственной деятельности, значительной доли купеческо-предпринимательских элементов в социальном составе членов этих религиозных течений. Не может отрицаться и определенное сходство социальных и экономических следствий развития старообрядчества и протестантизма. Важные выводы о старообрядчестве как «раннебуржуазной идеологии» и «буржуазном религиозном направлении»70 сделаны в литературе на основе рассмотрения именно социально-экономических аспектов староверия. Роль протестантизма в формировании экономических и социальных компонентов западноевропейской цивилизации изучена достаточно подробно. Участие старообрядчества в аналогичных процессах также очевидно. Старообрядчество обеспечило создание целых отраслей промышленности в национальном масштабе, прежде всего крупнейшей в стране - текстильной. Еще более важным результатом старообрядческого предпринимательства, использовавшего капиталистическую организацию свободного труда и экономический рационализм, явилось возникновение задолго до отмены крепостного права вольнонаемного промышленного рабочего класса и слоя предпринимателей, не связанного сословными, финансовыми и иными узами с государством71.

Но в отечественной литературе практически отсутствует анализ конфессионально-этической системы старообрядчества, которая стимулировала предпринимательскую деятельность староверов. Общие предположения о том, что в самих началах старообрядчества «заложены были зерна, давшие всходы, о которых не помышляли «руководители и идеологи»»72, не получили пока развернутой аргументации. Сопоставление сопряженности религиозных и хозяйственных факторов старообрядчества и протестантизма могло бы ускорить решение проблемы.

Некоторые зарубежные ученые уже предприняли подобные попытки. А. Гершенкрон и вслед за ним А. Рибер сочли, что, в отличие от протестантизма, «социальная организация старообрядцев или староверов в большей степени, чем религиозные ценности, создавала стимулы для их предпринимательской деятельности», признав, впрочем, общим у протестантов и старообрядцев «строгую трудовую этику»73. В. Блэквелл, применив «неовеберианскую» методику, смог увидеть в некоторых положениях старой веры элементы, близкие протестантизму: прежде всего, также аналогичную трудовую этику, а, кроме того, аскезу, повышенную религиозность и т.д.74 Аналогична точка зрения Дж. Биллингтона, сопоставившего элементы этоса старообрядцев и пуритан75. В результате этих компараций сделаны интересные выводы, но в целом они оказались недостаточно эффективными, поскольку были связаны с бытующим на Западе представлением о попытке М. Вебера «отнести пуританскую этику к староверию»76. Блэквел «в основном согласился» с этим «положением Вебера». Гершенкрон и Рибер отвергли данный тезис, как и Р. Крамми, отметивший, что экономическая деятельность староверов, не имевших никакого сходства с протестантизмом, показывает необоснованность общих выводов Вебера77.

В действительности, анализ Вебера «протестантской этики и духа капитализма» имеет иную направленность. Описывая закономерность воздействия «рациональной религиозности», «религиозно ориентированной рационализации» на хозяйственную деятельность представителей различных конфессиональных групп, автор «Социологии религии» назвал среди других российские «рационально благочестивые секты» хлыстов, скопцов и штундистов78. Старообрядчество Вебер никогда не рассматривал79, поскольку оно было лишено религиозного рационализма, свойственного западным протестантским течениям и российским штундистам. Лишь однажды Вебер упомянул вместе с течениями аскетического протестантизма, скопцами и штун-дистами «секты схизматиков» (под этим термином в западной литературе иногда фигурируют русские старообрядцы), но подчеркнул при этом связь «между рациональной религиозной этикой и особым типом торгового рационализма»80. Именно религиозный рационализм Вебер, а вслед за ним его сторонники и противники считали главным конфессиональным фактором возникновения новой хозяйственной этики в Европе. Очевидное отсутствие в старой вере рационализма, характерного для всех протестантских направлений, затрудняло аналогичные сопоставления и отечественных историков, приходивших даже к выводу о том, что основным рычагом в социально-экономических функциях старообрядческой общины являлся патриархально-авторитарный аппарат господства, опиравшийся на систему патриархальных семейнобытовых норм81. В то же время многие элементы структуры исследования Вебера вполне применимы в изучении старообрядчества и старообрядческого предпринимательства. Немецкий социолог попытался выявить те «аспекты Реформации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться периферийными», но наряду с иными факторами «сыграли определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа»»82. Анализ социокультурных факторов предпринимательства староверов целесообразно начать не с внешних признаков83, а с сопоставления типа личности, «склада психики» (по Веберу) и характера религиозности староверов и протестантов.

Зарождение нового типа религиозности, тенденции к обновлению духовной жизни и менталитета были характерны для европейских религиозных движений периода перехода от Средневековья к Новому времени84. Основным фактором модернизации стал, несомненно, не аскетизм первоначального протестантства, вполне традиционалистский, а «склад психики», новый менталитет, то, что западные социологи религии называли «духом капитализма», «строем мышления», порожденным религиозным учением и религиозной практикой85. В этом аспекте старообрядчество явилось частью общеевропейского модерниза-ционного процесса. Специфику духовного строя старообрядцев, по сравнению с синодально-православным большинством, отмечали многие отечественные историки и философы XIX - начала XX в.86, считавшие, что староверие представляло собой «явление новой, а не древней жизни», здесь сформировался «очень новый душевный тип», специфика которого заключалась прежде всего в «различии... самих методов умствования раскола, с одной стороны, господствующей церкви -с другой»87.

Современные авторы также отмечают черты новой духовности и новой культуры в старообрядчестве, появившиеся уже в конце XVII в.88 Контент-анализ идейного наследия «отцов» староверия, прежде всего -протопопа Аввакума Петрова -демонстрирует наличие феноменов, аналогичных европейским, хотя и на иной конфессиональной основе89.

В основе своей система взглядов Аввакума традиционна, но вполне очевидно и зарождение религиозной жизни нового типа. Это проявлялось, как и в Европе, в эволюции к внутренней вере, что выражалось в развитии в текстах протопопа таких категорий как «совесть», сопряженной прежде всего с понятиями «истинная вера» и «спасение». Такая вера «по совести»90 в случае необходимости выбора, по утверждению Аввакума, важнее даже, чем внешнее благочестие. Обе формы развития внутренней активной веры сочетались у старообрядцев с усилением роли внешнего благочестия и канонической обрядности, далекой от протестант<