Синтагма Премодерн-Модерн-Постмодерн есть экстраполяция западного логоса

Когда мы говорим о смене эпох на нашей схеме Премодерн-Модерн-Постмодерн, мы экстраполируем научный миф о прогрессе (то есть социальный конструкт времени эпохи Модерна) на весь этот процесс. По логике Модерна каждый из этих этапов есть «следующий шаг», обоснованной вектором исторического развития от «минуса к плюсу», от «плохого к хорошему», от «несовершенного к совершенному». При этом считается, что переход от одной фазы к другой принципиально снимает актуальность предшествующей фазы, относит ее к категории небытия, рассеивает в энтропии, а если что-то остается от нее (остаток, residuo), то это не существенно и на общую картину поступательного развития общества не влияет. В таком случае мы видим одномерную картину: логос борется с мифосом и постепенно побеждает его. На концепте времени это отражается так: от архаического времени (мифологической идентичности вождя, жреца и бога или героя), от циклизма, через разомкнутое линейное время монотеизма (с основным вектором упадка) мы переходим к идее прогресса, эволюции и поступательного линейного развития. Каждая фаза вытесняет собой предыдущую, которая уходит в небытие. Так приблизительно и представляло себе картину истории общество Модерна до того момента, когда оно стало критически рефлектировать само себя (что означало предвестие следующей эпохи – эпохи Постмодерна).

На определенном этапе этот прогрессистский оптимизм (в духе Иоахима де Флора) наткнулся на два фактора – внешний и внутренний. Усердное навязывание социальной парадигмы Модерна незападным обществам приводило к широкому саботажу со стороны локальных культур процесса аккультурации. Это влекло за собой появление различных версий «археомодерна» (О.Шпенглер называл это явление «псевдоморфозом»), когда структура современности накладывалась на архаические или религиозные пласты, порождая гротескные формы уродливой и избирательной модернизации («модернизации без вестернизации» -- по выражению А.Тойнби (1889— 1975)).

Кроме того, со стороны бывших колониальных держав в ходе деколонизации все ярче поступали сигналы открытого отрицания западных культурных ценностей и социальных паттернов, местные культуры претендовали на самобытность и оригинальность, протестуя против «культурного расизма», имплицитно заложенного в самонадеянности европейцев относительно «универсальности» своей цивилизации и ее исторической топики. Этому процессу способствовали многочисленные труды антропологов, этнологов и социологов, демонстрировавших полноценность религиозных и архаических культур в незападных обществах, их богатство, их многообразие и обоснованность их тихих претензий на самосохранение.

Вместе с тем, на этот период времени приходится и открытие новой социокультурной топики в самой западной социологии и антропологии. Социологи, психологи, антропологи, структуралисты обнаруживают, что и в самом западном обществе ниже главного этажа прогрессистского логоцентризма расположены гигантские подвалы коллективного бессознательного, где до сих пор полноценно и суверенно главенствует миф.

Таким образом, синтагма истории социального логоса с его последовательными сменами базовых моделей (включая смену концептов времени), обнаружилась как серия событий, касающихся по большей мере лишь числителя социально-антропологической дроби. В знаменателе же все остается по старому – там преобладают архаические мифы в их первозданном виде. И эти же мифы, архетипы и символы пышным цветом процветают в незападных обществах – кое-где под тонкой вуалью фрагментарной аккультурации, а кое-где напрямую, в первозданном, «дикарском», примитивном виде.

Открывая в ХХ веке «другого» западные социологи и антропологи открывали забытую, загнанную в подполье, репрессированную часть самих себя. Это и привело наиболее глубоких и последовательных из них к тому, чтобы отречься от «духа Просвещения», оставить фанатичное и эксклюзивное следование только одной из мифологий – логоцентричной мифологии Нового времени, претендующей на абсолютность – и открыто посмотреть в лицо гигантскому морю мифов, сновидений и символов.

Времен Ж. Гурвича

Приведем один пример того, как социологи обращались с новыми открывшимися горизонтами исследования времени как социального конструкта.

Один из крупнейших современных социологов русского происхождения, с 1920 года живший и работавший во Франции и США, Георгий (Жорж) Гурвич (1894-1965), разработал свою концепцию социального времени. Тот же Гурвич предложил первым концепцию «социологии в глубину», столь созвучную «социологии глубин» Жильбера Дюрана, наиболее существенные аспекты которой мы используем в нашем изложении. Гурвич, в отличие от Дюрана, не включал в понятие «глубины» исследование мифов, архетипов и коллективного бессознательного, ограничиваясь различными уровнями социального логоса (в этом отношении то, что мы понимаем под «структурной социологией» также отличается от «структурной социологии» Сорокина и Териакъяна, как дюрановская «социология глубины» от «социологии в глубину» Гурвича).

Итак, Гурвич выделял 8 типов социального времени.

Длящееся время (“Enduring time”) – это время родства, семейственности, локальной демографии, длительность непосредственно данной инерциальной жизни рода.

Обманное время (“Deceptive time”) – время ежедневных действий, включая рутину и различные сюрпризы.

Блуждающее время (“Erratic time”) – время нерегулярных событий, мировых происшествий, неопределенностей развертывающейся истории.

Циклическое время (“Cyclical time”) – время постоянно повторяющихся событий в жизни.

Замедленное время (“Retarded time”) – время социальных символов и институтов, которые укоренены в прошлом. Традиции и условности тянут это время назад, сдерживают его, но не останавливают движения, так как время все равно течет и именно с опорой на этим институты и символы.

Изменяющее время (“alternating time”) – время правил, алгоритмов и кодов. Это время тоже коренится в прошлом, но нацелено на будущее, на изменение и развитие. Время экономики и промышленности – это изменяющее время, оно основано на полученном знании, но ориентировано не на повторение, а на изменение, развитие.

Подталкивающее вперед время (“Pushing forward time”)-- время надежд и инноваций. В этом времени мы стремимся в будущее, подталкиваем к будущему настоящее.

Взрывное время (“explosive time”) – время коллективного творчества и революций. Это время позволяет отменить существующие структуры и заменить их новыми.

Каждое из этих времен имеет свою стуктуру, свои свойства, свое типичное направление и восприятие. Разные социальные типы и группы живут этими временами (всеми вместе или некоторыми из них в разных пропорциях). Длящееся время, рутинное время, циклическое время и замедленное время преобладают в традиционном обществе. Мы без труда опознаем в «замедленном времени» -- следы героического мифа (режим диурна), а в «длящемся времени» и собственно «циклическом» -- драматический режим ноктюрна. Любопытно, что «обманное время» -- невнятной (и не символической, нециклической, то есть не ритуальной) рутины -- соответствует мистическому режиму ноктюрна; это тянущееся время в чистом виде, в котором смазан какой бы то ни был символизм и налицо лишь бессмысленная телесность.

Остальные времена – «блуждающее», «изменяющее», «подталкивающее вперед» явно относятся к Модерну и отсутствуют в мифологическом пространстве. Наличие сегментов таких времен могут встречаться уже в религиозном контексте и в мифах, связанных с эсхатологическими катастрофами.

«Взрывное время» (в современной физике есть понятие «время Ляпунова», когда движение элементарных частиц может с равной вероятностью последовать в любом из двух направлений) соответствует мифологическим сюжетам о космогонии и эсхатологии, относящимся к макрособытиям.

Множественность времен

Множественность социальных времен, проиллюстрированная Гурвичем в его схематизации (мы на ней не настаиваем, а приводим лишь как пример рефлексии социологов на кризис строго линейного понимания прогресса), позволяет выделить в социальных системах и структурах процессы, которые не просто развертываются с разной скоростью, но подчас имеют качественно иную природу и движутся в прямо противоположном направлении относительно друг друга. Так, модернизация одних сторон социальной жизни вполне может сопровождаться архаизацией других сторон. «Прогрессивные» движения деколонизации в Третьем мире теоретически должны приводить к формированию буржуазных наций и демократических режимов. Но так происходит далеко не всегда, а если и происходит, то вполне может таить под собой иной смысл и сохранять и даже восстанавливать иные, автохтонные социальные институты. Например, в современной Боливии, где впервые за свою историю Латинской Америки президентом избран индеец Эво Моралес, в настоящее время делается попытка восстановить культ индейской богини Пача-мама в национальном масштабе, как государственную религию. Еще более радикальные проекты по реставрации цивилизации майя предлагал недавно кандидат в президенты Перу индеец Олльянта Умала.

Расцвет религиозного фундаментализма в исламском мире – другой выразительный пример того, как вместо ожидаемого развития по западному пути локальное общество сворачивает в совершенно ином направлении.

Социология свалки

Кроме того, явление археомодерна (или «псевдоморфоза» по Шпенглеру) обнаруживает, что социум вполне может жить одновременно в нескольких эпохах – на уровне элиты (представляющей собой либо колониальную администрацию либо ее аналог) может развертываться линейное время или модернистские формы социального времени Гурвича, тогда как в массах будет доминировать мифологическое время (вечное возвращение, замедление, постоянство).

Социальная система археомодерна движется одновременно в двух противоположных направлениях, что производит сдвиги и расколы, и при этом еще некоторые слои массы вовлекаются в линейное время элит, а часть элит «облучается» циклическим спокойствием «вечного возвращения» масс. Питирим Сорокин назвал такую ситуацию «свалкой». Различные символы, архетипы, сюжеты и мифемы наваливаются друг на друга без всякого порядка, и совершенно разнородные вещи соседствуют друг с другом. Так, на свалке рядом лежат ржавые трубы, остатки гнилой пищи, обрывки глянцевых журналов, фрагменты мебели, пустые коробки и бутылки, груды неидентифируемых вязких масс, плавленная пластмасса и т.д.. Это типичный социальный пейзаж археомодерна: живущее не просто на разных скоростях, но и в разных направлениях общество утрачивает единство, связность, способность объединить различные слои, страты и символы в общую гармонию. В таком случае, когда разлад между логосом и мифосом достигает критической черты, знаменатель начинает выступать как разрушающая сила, активно саботирующая любые попытки прогрессистского логоса к модернизации.

Социологическая модель «общества-свалки», описанная П.Сорокиным, применима также к социальной феноменологии Постмодерна, где Модерн утрачивает свою логическую и прогрессистскую энергию, но миф в знаменателе тоже довольно серьезно страдает от попыток его модернизации, в результате чего на поверхность проступают не чистые архаические архетипы, а их бледные остатки, residui, которые современный социолог Жан Бодрийяр (1929 - 2007) вполне мог бы назвать «симулякрами».⁽¹⁴⁾

Примечания

(1) «Врач, изличи самого себя» - лат.

(2) Определенные важные шаги сделал в этом направлении философ Ролан Барт (1915 –1980), один из создателей постмодернистской философии. См. Ролан Барт «Мифологии», М. 1996

(3) Начиная с феноменологии Э.Гуссерля (1859 – 1938), повлияшией на структурализм, философы предпочитают говорить не о времени как о каком-то позитивистском явлении, сопряженного с объектом и материей, присущей им безотносительно чего бы то ни было, но о темпоральности, то есть о времени как о феноменологическом конструкте.

(4) См. А.Дугин «Постфилософия», М., 2009, где концепция времени Делеза излагается более подробно.

(5) Подробнее см. там же.

(6) См. А.Дугин «Радикальный Субъект и его дубль», М., 2009

(7) Дословно, «времяборчество» -- по аналогии с «иконоклазмом» («иконоборчеством») – греч.

(8) Клод Леви-Стросс. «Мифологики». В 4-х тт. том 1. «Сырое и приготовленное». М., СПб., 1999

(9) Батай Ж. «Проклятая часть. Сакральная социология». М., 2006

(10) Это дало основание историкам и археологам диффузионистской школы (в частности, Г.Вирт) сделать вывод и изначальной этнической инаковости аристократии архаических общества (что подверждается гипотезой социолога Л.Гумпловича об аллогоненности элит в любой социальной структуре). См. Wirth Hermann «Die Aufgang der Menschheit», Berlin, 1927 и он же «Die Heilige Urschrift der Menschheit», Berlin-Leipzig, 1936, где собран огромный систематизированный палеоэпиграфический материал и предпринята попытка кодификаии и классификации изначальных архаических символов и их сочетаний.

(11) См. Evola J. «La Rivolta contro il mondo moderno». Roma, 1998, где даны интересные попытки систематизации кастовых и гендерных закономерностей древнейших обществ. Эта книга являет собой яркий пример «социологии традиционалистской школы».

(12) Для религии свойственно наличие «тео-логии», то есть «логического» (в той или иной степени) описания божества и его структур.

(13) См. «Метафизика Благой Вести» в А.Дугин «Абсолютная Родина», М., 2000

(14) См. А.Дугин «Постантрополоия» в «Радикальный субъект и его дубль», указ. соч.

(15) П.Сорокин «Социальная и культурная динамика». М., 2006

(16) П.Сорокин писал свои поздние труды по-английски, и сам задумывался над переводов этих фундаментальных для его теории терминов на русский, полагая, что все варианты неточно передают смысл английский понятий. Например, в русском слабо различаются оттенки понятий «идеационный» и «идеалистический», а редкое английское слово «sensate», образованное на основе «sense», «чувство», но также «орган чувств», и даже «смысл», вообще не поддается корректному переводу.

(17) В чем-то сходные фазы в развитии этнической (этносоциальной) системы выделял Л.Гумилев (1912-1992) – пассеизм («героизм и верность прошлому») – актуализм («жить одним днем»), футуризм («бегство от мира» и «пустое мечтательство»).

(18) В современной российском искусстве предклассическими тенденциями можно назвать Санкт-Петербургскую школу Тимура Новикова (1958 - 2002) и направление, представленное в современном искусстве фигурой лауреата премии Кандинского за 2008 год, московского художника Алексея Беляева-Гинтовта.

Литература

Adam, Barbara Time in Social Theory. Philadelphia: Temple University Press., 1990

Bernbeck, Reinhard, Ton, Steine, Permanenz. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont in archäologischen Hinterlassenschaften des Alten Orients. In: H-J.Gehrke and A.Möller (eds) Vergangenheit und Lebenswelt. Soziale Kommunikation, Traditionsbildung und historisches Bewußtsein, pp. 79-107. Tübingen: Narr. 1996

Bloch, Maurice. The past and the present in the present. Man (N.S.) 12, 278-292. 1977

Bourdillon, M.F.C. Knowing the world or hiding it: a response to Maurice Bloch. Man (N.S.) 13, 591-599. 1978

Bradley, Richard Ritual, time and history. World Archaeology 23(2), 209-219. 1991

Butterfield, Herbert The Origins of History. London: Methuen. 1981

Clark, Grahame Space, Time and Man. A Prehistorian's View. Cambridge: Cambridge University Press. 1992

Durkheim, E. The Elementary Forms of the Religious Life. New York: Free Press1965

Friedman, Jonathan The Past in the Future: History and the Politics of History. American Anthropologist 94(4), 837-859. 1992

Gell, Alfred The Anthropology of Time. Cultural Construction of Temporal Maps and Images. Oxford/Providence: Berg. 1992

Goody, Jack Time: Social Organization [1968]. In: D.L.Sills (ed.) International Encyclopedia of Social Sciences 16, 30-42. New York: Macmillan. 1991

Gosden, Christopher Social Being and Time. Oxford: Blackwell. 1994

Gurvitch, Georges The Spectrum of Social Time. Dordrecht: Reidel. 1964

Hastrup, Kirsten Presenting the Past. Reflections on Myth and History. Folk 29, 257-269. 1987

Hill, Jonathan D. Introduction: Myth and History. In: J.D.Hill (ed.) Rethinking history and myth: indigenous South American perspectives on the past, pp. 1-17. Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 1988

Holtorf, Cornelius J. Towards a Chronology of Megaliths: Understanding Monumental Time and Cultural Memory. Journal of European Archaeology 4, 119-152., 1996

Howe, Leopold E.A. The social determination of knowledge: Maurice Bloch and Balinese time. Man (N.S.) 16, 220-234. 1981

Hughes, Diane O. and Thomas R.Trautmann (eds) Time. Histories and Ethnologies. Ann Arbor: University of Michigan Press. 1995

Jonker, Gerdien The Topography of Remembrance. The Dead, Tradition and Collective Memory in Mesopotamia. Leiden etc.: Brill. 1995

Karlsson, Håkan Ed. It's about Time. The Concept of Time in Archaeology. Göteborg: Bricoleur Press. 2000

Mittag, Achim Zeitkonzepte in China. In: K.E.Müller and J.Rüsen (eds) Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, pp. 251-276. Reinbek: Rowohlt. 1997

Moore, W. E. Man, Time, and Society. New York: Wiley. 1963

Müller, Klaus E. Zeitkonzepte in traditionellen Kulturen. In: K.E.Müller and J.Rüsen (eds) Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, pp. 221-239. Reinbek: Rowohlt. 1997

Munn, Nancy D. The cultural anthropology of time: a critical essay. Annual Review of Anthropology 21, 931-23. 1992

Rappaport, Joanne The Politics of Memory: Native historical interpretation in the Colombian Andes. Cambridge: Cambridge University Press. 1990

Riese, Berthold Zeitstrukturen in Mesoamerika. In: K.E.Müller and J.Rüsen (eds) Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, pp. 240-250. Reinbek: Rowohlt. 1997

Schutz, A.. The Phenomenology of the Social World. Evanston: Northwestern University Press. 1967

Shanks, Michael and Christopher Tilley Social Theory and Archaeology. Cambridge: Polity. 1987

Sorokin, P. A. and Merton, R. K. “Social Time: A Methodological and Functional Analysis.” American Journal of Sociology, 42, 615-629. 1937

Thomas, Julian Time, Culture & Identity. An interpretive archaeology. London: Routledge. 1996

Toulmin, Stephen and June Goodfield The Discovery of Time. London: Hutchinson. 1965

Turner, Terence Ethno-Ethnohistory: Myth and History in Native South American Representation of Contact with Western Society. In: J.D.Hill (ed.) Rethinking history and myth: indigenous South American perspectives on the past, pp. 235-281. Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 1988

Wendorff, Rudolf Zeit und Kultur: Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa. Opladen: Westdeutscher Verlag. 1985)

Zerubavel, E.. Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life. Chicago: University of

Chicago Press. 1981

Zerubavel, E.. The Seven Day Circle: The History and Meaning of the Week. New York: Free Press. 1985

Пространство Премодерна

 

Архаика и имажинэр

 

В архаических типах общества мифос полностью доминирует; он не соседствует с логосом -- он присутствует на месте логоса, заменяет его собой. Поэтому изучение этих обществ и их представлений есть практически то же самое, что изучение структур воображения, имажинэра. Общество (точнее, община, по Ф.Тенису) здесь есть прямое выражение коллективного бессознательного и его режимов, архетипов, символов.

 

Мифологическое пространство

 

Мифологическое пространство в архаике есть строго то же самое, что и пространство мифа. Между структурой воображения и структурой восприятия мира – прямого, непосредственного, конкретного, окружающего – нет никакого зазора. Более того, пространство и миф суть одно и тоже. Миф помещен в пространстве, а пространство в мифе. Но здесь все же есть один нюанс.

 

Мифос по-гречески это «повествование» (подразумевается, что повествование о богах и героях, то есть повествование об архетипах). Но будучи повествованием, сам миф несет в себе нечто от синтагмы, от диахронического развертывания. В мифе, который есть способ борьбы со временем, есть следы самого времени. Поэтому Леви-Стросс говорил о мифеме, атомарной частичке мифа, которая является неизменной и постоянной, всплывая в мифе как в повествовании в разных комбинациях.

 

Миф сам должен быть приведен к пространственной матрице, то есть осмыслен в контексте своей структуры. Как и в случае социологического метода (и антропологического траекта) пространство находится у мифа внутри и вовне. Сам миф есть выраженнное в диахронической форме повествования развертывание синхронической картины, описание многослойное и репитативное, образа, карты, фигуры. И вместе с тем рассказывание мифа предопределяет морфологию внешнего мира – путешествия богов и героев оставляют следы в виде сакральной географии, полной священных рощ, табуированных мест, очагов того или иного культа, городов, страхов, чудовищ, народов и точек притяжения. Через диахронику повествования миф транслирует во вне синхронику своей внутреннейшей природы – порождая синхронизм географии и геометрии.

 

Миф своим движением утверждает неподвижное, как отражение его внутреннего покоя.

 

Три режима мифа

 

Обратимся снова к Жильберу Дюрану, под сенью чьих идей и теорий протекает наш курс. Все три группы мифов являются конститутивными для морфологии мифологического пространства. Все они и есть пространство, но каждая группа делает это по-своему.