Чему уподоблю царство божие.

Царство Божие не только в будущем, не только за гранью истории. Самое парадоксаль­ное утверждение Евангелия в том, что "Царство Божие посреди вас", что оно уже "достигло" нас. Царство Божие — это Христос, живущий в людях. Там, где Спаситель живет, там Он созидает Свое Тело. Тело Христово и есть Церковь. Здесь даже протестанты не станут спорить — ибо эта прямое слово апостола (Еф. 1, 23).

А чему же уподобляет Спаситель пути Царства Божия на земле? — Семени и закваске. Вначале малое, сокрытое только в самом Христе, это Цар­ство передается апостолам, прорастает в них и че­рез них идет дальше по миру.

То, что присутствие Христа в людях не прекра­тилось ни с Его Вознесением, ни с уходом апосто­лов, позднее помогло Церкви составить Новоза­ветный канон.

Надо отметить, что в серьезной протестантской литературе появляется понимание неразрывности церковной традиции и Библейского канона. О. Кульман (О. Cullmann), однако, толкует роль Цер­кви в этом вопросе так: "Установив принцип канона, Церковь признала, что с этого момента традиция перестала быть критерием истины. Этим актом смирения Церковь подчинила свою тради­цию высшему критерию апостольской традиции, кодифицированной в Священных Писаниях. Вы­работать канон — это значит признать: отныне наша церковная традиция нуждается в том, чтобы быть контролируемой, и этот контроль будет осущест­вляться — с помощью Святого Духа — апостоль­ским преданием, фиксированным в текстах" [151].

Этой теории, во-первых, можно задать вопрос:

Действительно ли до времени официального уста­новления канона, то есть до IV—V столетий Цер­ковь считала свою традицию чем-то более высо­ким, чем Писание? Нигде в раннехристианских источниках я не встречал, чтобы церковный бого­слов ставил то, что он считает традицией своей школы или общины, выше того, что сказано в Писании. Нигде я не видел рассуждений типа: "Но хотя в апостольком послании сказано..., но по Преданию нашей Церкви мы считаем и поступаем иначе". Хотя бы поэтому выражение Кульмана "с этого момента..." вызывает недоумение.

Во-вторых, роль Святого Духа здесь сводится всего лишь к функции цензора — к контролю. Мо­жет ли Святой Дух лишь осаживать некоторые по­рывы христиан, или Он может еще и вдохновлять их? Да, критерий истины должен быть, и для лю­бого христианина им несомненно является Писа­ние. Но разве жизнь страны сводится к охране помещений Госстандарта? Разве сводится работа физика к охранению эталонного метра или эталонного килограмма? Традиция должна быть кон­тролируемой — верно. Но для того, чтобы быть контролируемой, она должна — быть. Быть и дей­ствовать. Поэтому вопрос для диалога между пра­вославными и протестантами не в том, когда эта традиция была "взята под контроль". Вопрос в том — продолжается ли творческое действие Тра­диции после установления канона, или же с выра­боткой канона творческая жизнь Церкви иссякла и для нее осталась одна охранительная функция.

Замечательно полное методологическое соответ­ствие этого протестантского тезиса одному из ос­новных постулатов собственно православного фундаментализма: эпоха Вселенских Соборов и догма­тического, богословского и канонического твор­чества Церкви остались позади, завершившись Седьмым Вселенским Собором. Если восьмой со­бор и будет — то это будет собор антихриста[pppppppppppppp]... Вот и в протестантизме также предполагается, что в какой-то исторический момент Церковь вдруг по­теряла дар различения духов и дар формулирова­ния истины и "смирилась" перед однажды и окон­чательно кодифицированной ею истиной. И толь­ко естественно, что любая попытка замкнуть живое Предание в прошлом (апостольском или святоотеческом) оборачивается историческим нигилизмом и нарочитой апокалиптикой. Самые "буквалистские" протестантские секты охотнее всего предска­зывают скорый Конец. Оторвавшись от Предания, они не чувствуют истории и желают выбежать за нее. По их мнению, история принесла христиан­ству лишь языческие искажения, лишь метания между римским папоцезаризмом и византийским цезарепапизмом. А значит так естественно желать конца этого "диаволова водевиля"...

Кульман говорит: "Определить канон — это зна­чит сказать: мы отныне отказываемся рассматри­вать как норму другие предания, не зафиксиро­ванные письменно апостолами"[152]. Однако мы не видим ничего подобного в церковной литературе эпохи "фиксации канона". Мы, напротив, видели, что св. Василий знает и иные, литургические апос­тольские предания, отнюдь не зафиксированные в Новозаветном кодексе. Кульман постулирует иден­тичность Апостольского Предания и Апостольских Писаний. Он отождествляет высшее нормативное изложение веры с единственным ее изложением. О том, что существовали и иные нормы веры, нам часто напоминает св. Василий Великий: будем ве­ровать так, как мы крещены; правило молитвы да будет правилом веры. Наша молитва обращена к Троице — Отцу, Сыну и Святому Духу — так и признаем как апостольскую веру Их единосущность и равнобожественность.

Хорошо, Церковь установила Писание как пра­вило веры для себя. Но разве означает это, что после этого Церковь необходимо должна потерять свой голос? Разве издание учебника русской грамматики налагает вето на появление стихов Пушкина или романов Достоевского? Нельзя противоречить ка­нону. Но нельзя противоречить и правилам рус­ского языка. Делает ли установление правил речи излишним последующее развитие литературы? Разве признание посланий Павла Богодухновенными заставляет пренебрежительно отнестись к "Исповеди" Августина?

Верно, вера, изложенная в Писании, норматив­на. Канон Нового Завета закрыт.

Во-первых, потому, что это не рассказ о вневре­менном бытии Бога, а рассказ об историческом событии. О Боге, о Его воле и Промысле мы можем узнать и из иных источников, из новых проявле­ний. Но о том, что было в Палестине, мы не смо­жем узнать ничего большего.

Во-вторых, Писание занимает совершенно уни­кальное положение в Церкви для того, чтобы не дать подменить замысел Бога человеческими пре­даниями, которые действительно могут быть вполне богоборческими в случаях, когда люди, которые выпали из Предания, все равно считают себя хрис­тианами.

В-третьих, уникальность авторитета Писания подчеркивает трансцендентность Бога: Его откро­вение не может быть до конца утилизировано ве­рующими, и даже Церковь не может изменить веру апостолов в зависимости от того, что кажется по­лезным в сию минуту. Церковь должна служить Евангелию, а не иначе. Каким счастьем для нас было то, что наши богословы не были свободны отпослушания авторитету Евангелия, и потому в со­ветскую эпоху, несмотря на все пожелания совет­ской власти, не могли провозгласить полное тож­дество диамата и христианства! Евангелие так и не было переписано в свете руководящих указаний "самого передового учения". В этом и был смысл послания Соловецких епископов 1928 года: мы лояльны Соввласти в области политики, но мы не властны переменить Евангелие и не можем закры­вать глаза на то, что религиозные вопросы мы ре­шаем совершенно иначе, чем это рекомендует де­лать государственная власть. В буддизме нет обще­известных и общеобязательных священных книг, и потому под руками Рерихов он спокойно пре­вратился в материализм и в экспортно-азиатский вариант ленинизма[qqqqqqqqqqqqqq].

Но Церковь, некогда защитившая свое Писа­ние, затем сама охраняется Писанием, как и всей своей Традицией.

Впрочем, упоминание о Рерихах позволяет по­нять и еще важнейшее дело исторической послеапостольской Церкви. Как и в случае с историей канона — это дело, плоды которого протестанты используют, но используют анонимно, как что-то самоочевидное, не имеющее отношение к духов­ному подвигу вполне определенных людей. Как и в случае с историей канона, и здесь протестанты не исполняют завет ап. Павла: "Поминайте настав­ников ваших" (Евр. 13, 7).

Дело в том, что мало бьшо опознать апостоль­ские книги. Им нужно бьшо еще дать апостоль­ское толкование. Гностики ведь тоже принимали многие книги канона. Но при этом давали им та­кие произвольные толкования, что получалось не­что вполне противоположное христианству Кафо­лической Церкви. Так и сегодня книжный рынок наводнен "новыми прочтениями" Библии: от Сведенберга и Беме до Блаватской, Штейнера и их эпигонов. Нетрудно заметить, что надмножество людей эти якобы ученые толкования действуют как взгляд удава на кролика: жонглирование цитата­ми, аллегорическое толкование, параллели с язы­ческими системами, подчеркнутая "духовность" и "терпимость"...

Так было и в первые века христианства. Гнос­тицизм был ближе к язычеству и потому понятнее. Великая трехвековая борьба с ним началась еще в апостольские времена. Первые талантливые систе­матизаторы появились прежде у гностиков (Василид, Маркион), и лишь поколением позже — у Церкви (св. Ириней Лионский). Государственная власть преследовала христиан, но не трогала гнос­тиков, которые считали просто глупым умирать из за нескольких слов и жестов. Их книги бьыи под­писаны именами более громкими, чем имена ав­торов канонических книг: "У вас в общине читают Евангелие от Марка? Да ведь Марк не из числа двенадцати апостолов, он всего лишь ученик Пет­ра. А вот к нам недавно завезли Евангелие от самого Петра!".

И в этих условиях Церковь смогла дать целост­ное, убедительное, последовательно антигностичес­кое толкование канонических библейских книг. С этим ее толкованием и поныне согласны протес­танты. То учение о Боге, о Творце, о Господе Вет­хого Завета, о Спасителе, о Христе, об Иисусе, которое тогда отстояла Церковь, нынешние про­тестанты считают самоочевидным. А ведь и древ­няя, и новейшая история показывают, что это от­нюдь не самоочевидно.

То, что протестантские учебники богословия употребляют термин Троица (отсутствующий в Библии и впервые введенный во втором столетии св. Феофилом Антиохийским), то, что они не про­тивопоставляют злого Бога Ветхого Завета добро­му Спасителю Нового Завета, то, что они в ново­заветном выражении "и во веки веков" не видят указания на множество "райских планет" и кос­мических миров,— это все усвоение протестанта­ми тех плодов, что выработало богословское преда­ние древней Церкви.

Именно богословское предание в полемике с гностиками установило, как нельзя толковать Пи­сание. И это богословски-запретительное Предание Церкви хранят до сих пор даже протестанты, чье понимание Евангелия отнюдь не является гнос­тическим и теософским. То, что при толковании Писания отвергали св. Ириней и св. Афанасий, отвергают и они. Те из них, кто пошли путем пос­ледовательного протестантизма, отвергая автори­тет исторической Церкви и вместе с ним библей­ский канон и антиоккультное толкование Библии, стали — мормонами.

Значит, историческая послеапостольская Цер­ковь сохранила не только апостольские тексты, но и апостольское их истолкование. Это обстоятель­ство достойно того, чтобы из него делать выводы.

Итак, во-первых, послеапостольская Церковь верно распознала те книги, которые не имели апостольского просхождения, которые были подложно-апокрифичны, и тем самым в послеапостольское время Церковь составила верный канон Боговдохновенных апостольских Писаний. Во-вто­рых, эта же Церковь смогла отторгнуть неапостоль­ские толкования апостольских книг.

Почему бы не предположить, что эта Церковь могла верно, вовремя и кстати говорить не только "нет", но и "да"? Может, не только истолкование ложных книг было у этой Церкви справедливым, но и истолкование подлинных книг было у нее идентичным апостольскому и Божественному за­мыслу? Почему лишь в чем-то периферийном при­знается правота этой Церкви, а не в самой сути? Мол, они хорошо защищали границы Истины, хо­рошо отражали внешние угрозы, но сами плохо понимали Писание и плохо применяли его при построении своей внутренней собственно церков­ной жизни? Почему протестанты, признавая цер­ковное правило богословской экзегетики, призна­вая богословское предание первенствующей Цер­кви, отвергают то, как эта Церковь воплощала Писание и свое понимание Писания в своей прак­тической религиозной жизни? Почему, приемля предание богословско-теоретическое, они отверга­ют предание мистериально-практическое?

Протестантизм недооценивает проблему интер­претации Писания. Баптисты, адвентисты, пяти­десятники, харизматы слишком уверены в том, что их толкование Писания является самоочевидным, единственно возможным, и что поэтому они про­поведуют "чистое Евангелие". Однако уже сам факт существования четырех Евангелий, различных и по стилю, и по языку, и по богословскому замыслу, и по совокупности сообщаемых сведений о Христе, говорит о том, что у людей должно быть еще и некое средство правильного истолкования разно­речий евангелистов. Интерпретация расхожде­ний — того, что свойственно одному из Евангелий и остается несказанным в другом,— оставлено Цер­кви, вспомоществуемой Духом. А вне этого Духа книга, предоставленная сама себе, становится все­го лишь мертвым словом, которое, как известно, дурно пахнет. Она становится цитатником, с по­мощью которого так хорошо оправдывать свою ненависть и страсть.

По правде говоря, с точки зрения светской ис­тории, нет никакого "учения Христа". Есть лишь учение Церкви. У нас есть только свидетельство первой Церкви о словах Христа — о тех словах, которые Церковь запомнила, поняла и сочла нужным запечатлеть. Поняв это, К. Леонтьев об­ратился с увещанием к своему сердцу: "Буду же верить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе"[153].

Для либерального европейского протестантиз­ма вторичность Новозаветных книг по отношению к христианской общине есть довод в пользу того, чтобы не верить Евангелиям. Для меня, напротив, это довод в пользу того, чтобы верить Церкви не только в ее Евангельском свидетельстве о ее вос­приятии Христа, но и во всей полноте ее жизни, то есть с верою принимать все события ее Пре­дания.

В Церковном Предании, возможно,"не было бы нужды, если бы было возможно однозначное и раз и навсегда установленное толкование Писания. Но Писание всегда меняет свой смысл — потому что Писание обращено к людям, а люди живут в раз­ных условиях, в разных мирах. Писание обращено к людям разных времен и жизненных ситуаций, и значит, оно нуждается в постоянной актуализации. Традиция и есть актуализация во времени вечной нормы Писания. Писание требует быть понимае­мым и услышанным. Писание обращено к людям;

Предание актуализирует эту его динамику. "Писа­ние имеет нужду в Традиции как в средстве задей­ствования его содержания, а в Церкви как в ис­тинном субъекте, осуществляющем Предание" (свящ. Димитрий Станилое[154]).

Насколько недостаточно протестантское про­тивопоставление Писания дальнейшей жизни Цер­кви, видно из слов ап. Павла к Тимофею: "Дер­жись образца здравого учения" (2 Тим. 1, 13). Об­разец здесь — Ypotiposis: набросок, эскиз, общее начертание. Это слово прилагалось к картинам, над которыми еще предстоит работать, к скульптурам, еще не вполне явившим замысел скульптора о себе, к литературным записям, формулирующим лишь самую общую идею задуманного произведения[155]. Итак, апостольский дар нуждается в дальнейшей разработке. Если даже о дарах Своего Царствия Христос говорит, что их принятие предполагает дальнейшую работу (вспомним притчу о талантах), то тем более это верно и в отношении к тому, что оставляют по себе людям апостолы. Апостольское слово — не предел обновления жизни и ума во Христе, а лишь норма его.

Поэтому Церковь живет в Предании — ибо она хоть и стремится жить по Евангелию, но жить в Евангелии не может просто потому, что жить можно в Боге, но не в книге. Предание не сводится к по­вторению апостольской проповеди, к "правилу веры" или даже к адекватной экзегезе Писания. Оно не есть некоторые слова, которые можно пере­давать на ухо. Предание объемлет сразу и чувства, и мысли, и надежды, и действия. В Церкви есть нечто, что избегает "научного досмотра". И это — Предание.

Предание — действительность, а не только слово о действительности. Возможна ситуация, при ко­торой слова передаются в точности, но предание реальности прерывается: "Не все, говорящие Мне...". Для того, чтобы Евангелие оставалось тож­дественным себе, чтобы христиане оставались в апостольской Традиции, недостаточно просто пере­давать книги. Нужно Предание Слова, а не пере­дача слов. В- этой связи Предание можно опреде­лить как "идентичность познания Христа" разны­ми поколениями[156].

По мысли В. Лосского, Предание — "не содер­жание Откровения, но свет, его пронизываю­щий; оно — не слово, но живое дуновение, даю­щее слышание слов одновременно со слушанием молчания, из которого слово исходит; оно не есть Истина, но сообщение Духа Истины, вне Ко­торого нельзя познать Истину. "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12, З)»[157]. Устное предание и записанное — лишь различные способы выраже­ния одного и того же Откровения. Предлог "и" соединяет две реальности, имеющие единую онто­логию: Божественное действие в мире людей.

Только потому, что Предание берет исток в самом Боге, а не в наших рассказах о Нем, оно и может стать своеобразной "машиной по борьбе со временем": несмотря на то, что при каждом пере­сказе и при каждом акте передачи суть традиции, ее основная Весть должна была бы все более и более стираться и гаснуть, христианство и поныне — в своих лучших людях — не утратило "образ Хрис­тов". Возможно это лишь потому, что в Предании учитель предстоит ученику не один на один. Раз собраны эти двое во имя Христа — Он посреди них. Просто человеческие религиозные или куль­турные традиции сами собой не реставрируются: "пошатнувшееся здание традиции самой традицией восстановлено быть не может. Здесь требуется воз­вращение к тому, откуда берет свое начало всякая традиция, то есть не к навыкам сложившейся куль­туры, а к опыту рискованного вслушивания в не­сказанное" [158].

Поэтому, поясняет В. Лосский, "Предание не следует искать на горизонтальной линии "преда­ний", которые, так же как и Священное Писание, находят свое определение в слове. Если же мы хо­тели бы, тем не менее, противопоставить Преда­ние всему, что представляется реальностью слова, то надо сказать, что Предание — это молчание. "Тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание", — говорит святой Игнатий Антиохийский (Послание к Ефе-сянам, 15, 2). Способность слышать молчание Иисуса, свойственная тем, говорит святой Игна­тий, кто истинно обладает Его словами, есть от­клик на повторяющийся зов Христа к Своим слу­шателям: "Имеяй уши слышати, да слышит". Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, недоступные слуху "внешних". Это означает, что для действительного восприятия откровенной тай­ны как полноты требуется обращение к плану вер­тикальному, дабы "вы могли со всеми святыми по­стигнуть" не только "где ширина и долгота, но так­же и глубина и высота" (Еф. 3, 18)"[159].

Эти слова о молчании, о недоступности есть именно то, что так пугает сегодняшних людей: "Евангелие непонятно". Но если бы оно было по­нятно — оно было бы пусто. Если бы оно было понятно так, как этого желают жалующиеся — то есть вне их собственной духовной жизни, вне усилия покаяния, — то оно было бы обычным текс­том обычного обезбоженного мира. Жажда легкости и техничности, словесности мешает современному человеку расслышать то Слово, которое "научает большему, чем можно выразить словами" (Ориген. О началах, 7, 4)[rrrrrrrrrrrrrr].

Смысл Слова порой убегает даже из тех Еван­гельских слов, в которых оно Себя воплотило. Вру­чая человеку Евангелие, нельзя быть уверенным, что он его расслышит и поймет. Мы дали ему кни­гу. А даст ли ему Господь Духа, необходимого для понимания Евангельских слов? В первые годы моей церковной жизни меня, помнится, это удивляло и порой даже раздражало: уж все книжки я принес своему собеседнику, все ему рассказал и дока­зал — а он "не понимает"...

То, что происходит в Традиции, нетехнологич­но. Здесь нет некоего набора действий, которые могли бы быть изложены в инструкции и гаранти­ровать, что в определенное число шагов человек духовно возродится. Эта нетехнологичность связа на с тем, что подлинным субъектом духовного рож­дения, то есть тем, кто рождает, является не столь­ко человек, сколько сам Бог.

А поэтому не вполне верно утверждение про­тестантов: "нельзя крестить, не научив". Если Бог Сам открывает Себя — то, по крайней мере, столь же верно и противоположное суждение: нельзя научить, не крестив. Есть нечто, что просто нельзя ни понять, ни воспринять, стоя вне Церкви. Выше мы уже видели, что для древней Церкви ее "догма­ты жизни" имели самое непосредственное отно­шение именно к литургической жизни христиан­ской общины.

Предание — это и есть тайна Право-славия. Некрещеного можно научить вере в Троицу и во Христа; его нельзя научить лишь самому главно­му — правильной молитве ко Христу и жизни во Христе. Недаром самые радикальные различия пра­вославия и протестантизма, выпавшего из Преда­ния, — в построении молитвы, в ее интонации и напряжении...

Поэтому Традицию со стороны тех человечес­ких действий, которыми человек удерживается в ней, можно определить как передачу и воспроиз­водство "ситуаций", в которых Бог приходит и остается с людьми. Это — если определять Тра­дицию с человеческой, субъективной стороны. С точки же зрения онтологии, объективно-содержа­тельной стороны, в Предании Бог меняет людей. Но чтобы это изменение могло произойти, люди должны быть готовы и раскрыты к нему. Поэтому многообразные церковные предания хранят па­мять о тех условиях, тех действиях, тех ситуациях, в которых проявил Себя источник Предания, пере­дают это знание от человека к человеку, от поко­ления к поколению и побуждают человеческую свободу к решительному шагу навстречу Преда­нию.

Писание — Слово Бога в человеческих словах. Предания — слова о Боге в человеческих словах. Предание — действие Бога в Церкви.

По замечательному выражению Тертуллиана, Церковь черпает свою веру из Писания, но пи­тает ее Евхаристией[160]. Только одно есть в цер­ковном Предании нерукотворное Действие — Литургия. Развитие Предания — устроение жизни вокруг Литургии. Это все! Но кто скажет — где та сфера человеческой жизни, которая вообще должна быть лишена ориентации на Литургию? И развитие Предания в частные предания происхо­дит как внесение синергического брожения в косное тесто устоявшихся стереотипов: религиоз­ных, нравственных, социальных, культурных, фи­лософских... Да, в своем воплощении в местные предания Предание действительно носит следы местных национальных и культурных условий. Но само Предание есть то, что воплощается, а не форма воплощения.

Здесь еще одна важнейшая грань между про­тестантизмом и православием. Для протестантов Церковь — это сообщество уверовавших людей. Церковь есть собрание единоверцев. Церковь стро ится снизу, она создается миссионерами и растет за счет миссионерски-человеческих усилий. Для православного сознания Церковь строится сверху. Она начинается от Христа и Его энергией преоб­ражает мир внизу. "Реальность, излучаемая от Него, облачаясь в уверовавших, создает Церковь"[161]. Раз­личие протестантизма и православия — это раз­личие экклезиологии снизу и экклезиологии сверху.

Возможно, что протестанты станут возражать этому тезису и настаивать, что и в их понимании Церковь строится и держится Христом, а не людь­ми. Но в таком случае — как объяснить протес­тантское недоверие к действию Христа в после-апостольской Церкви?

В православном восприятии Иисус — не по­гибший учитель, чьи слова следует бережно хра­нить и передавать. Напротив, Он жив, и теперь Церковь может продолжать учиться у Него. И не только учиться, но и отвечать Ему. Есть неизменное Слово, а есть реакция на это Слово нашей измен­чивой истории. Есть бесконечно глубокое Слово Божие, а есть сложная история понимания этого Слова людьми. Есть голос Жениха. И есть ответ Невесты (см.: Откр. 21, 9).

Ведь Бог является Господом общения, а не толь­ко Господом заповедей. Он не только поручает и повелевает, не только заповедует. Глава общины (экклесии) желает общения. Норма жизни христи­анина одна — Писание. Но есть еще ответ челове­чества на зов Евангелия. Этот ответ и есть реальная жизнь Церкви, существующая во множестве преданий.

История — тоже мой храм. Мне радостно ощу­щать себя не первым человеком, с которого нача­лась Священная история. И моя радость, и мои поиски, и мои грехи и ошибки — не оригинальны. Есть опыт, который может мне помочь. В реке истории есть течение Предания, которое способно подхватить меня и понести к той цели, которую я сначала избрал для себя как только свою, а потом с радостью обнаружил, что не я первый и не я один сделал этот же выбор. "Соединенный со всеми теми, кто живут, веря, подобно мне, соединенный со всеми теми, кто умерли в вере моей, соединен­ный со всеми теми, кто будет веровать среди бу­дущих потомков моих, и все это в соединении с Богом — вот чувство, которое меня наполняет, да­руя мне уверенность в том, что сам я — частица великого сообщества, объемлющего прошлое, на­стоящее и будущее. Се — Церковь"[162].

Обращаясь к нецерковным интеллигентам, сим­патизирующим "современному протестантизму" и потому считающим себя либеральными и свобо­домыслящими, Розанов пишет: «Они читают Евангелие, а в церковь не ходят, и боятся, пренебрега­ют ходить: это, видите ли, для них слишком грубо и необразованно. Но вот, завзятый антивизантиец, я скажу объективно, холодно и даже равнодушно, что в церкви есть такие глубины и высоты, и кра­сота и проникновения, каких в Евангелии вовсе нет — ни в полноте, ни даже в зачатке. Это всех удивит? Да, в дивных трудах тысячелетнего раз­мышления и созидания Церковь кое в чем подня­лась над Евангелием: и это-то и есть линия вечно­го непонимания протестантов, и вместе восторжен­ной и чуткой веры множества русских, что "Пра­вославие — это конец, дальше которого некуда идти". Заметьте: Православие, а не Евангелие. Серд­це читателя в негодовании поднялось на меня, но я в упор остановлю его одним примером: почему весь народ при пении Херувимской падает ниц, без приказания, без примера священника или диакона, по умилению своему, а при пении мо­литвы Господней, единственно содержащейся в Евангелии, хотя диакон и подает пример к коле­нопреклонению, но за ним лишь весьма немногие следуют? Что на это скажут господа, "не курящие табаку"? Не ходя в церковь, они лишили себя Хе­рувимской песни, которой решительно невозможно заменить чтением ни одной страницы Евангелия, по отсутствию равенства и сходства настроения, потому что Херувимская — новое, другое, сотво­ренное впервые. И, поразительно, сотворенное даже не святым угодником, а каким-то греческим им­ператором. Так, дохнул в него Святый Дух — и века и народы умилились. Что в Евангелии сказано о смерти и погребении? Единственное: "оставь мертвым погребать мертвых". Больше ничего. Кто же как не Церковь придумала, и притом вновь при­думала, по своему почину, а не на почве Еванге­лия, двухночное над покойником чтение Псалти­ри, омовение его тела, как бы умащение и приго­товление его к переходу во что-то чистое; и — на­конец, дивные по глубине и звукам надгробные песнопения, которых ни один человек не может равнодушно слышать. Развилось ли это из слов: "оставьте мертвым погребать мертвых"? Конечно — нет! Хорошо ли это? и уместен ли этот новый и смелый росток, новый и самостоятельный порыв души учителей церковных, Иоанна Дамаскина и других?! Конечно — благодетелен, велик, свят. Уловив острую и щемящую боль живых около умер­шего, они обвеяли ее чудесными словами, до за­ключительного: "прииди и даждь последнее целованье!" Вот чего никогда не поймет безвкусная штунда, люди без вкуса и остроумия, без размыш­ления.... Неужели же мы осудим Церковь за то, что она усеяла землю и страны и жизнь народную храмами? И даже не возрадуемся ли, что соделала их златоглавыми, с кадильным дымом, святой водой, с миром и пахучим ладаном? Боже, до чего бедна была бы жизнь без них, до чего дика! Пло­ска, как дорога, не обсаженная деревьями, и скуч­на, как кратко сложенная басня о белом бычке, из строки в строку твердящая одно и то же! Церковь-то, храмы-то и Херувимская, и ладан, и праздники "Господские" и "Богородичные", и День Святого Духа, и Троица, и Введение во храм — о последнем даже ни строки нет в Евангелии — с их отличаю­щимися и несходными чертами, и сложило все-таки в некоторый, еще слабый и бледный, узор нищенское бытие нашего народа! И не за одним "спасением души", какового можно достигнуть и дома, но и за красотою и благолепием идет за ты­сячу верст какой-нибудь мужик с котомкой в Печерскую лавру, в Троицкую лавру, непременно бо­гатую, блистающую, многоглавую, даже если возможно роскошную и утопающую в архитектур­ной и певческой и богослужебной красоте! И до чего этот мужик был бы убит, если бы ему, нище­му, после тысячеверстной усталости, показали бы кучку не курящих табаку господ, читающих в ук­ромной комнатке Евангелие, с предложением: "Вот, садись и послушай мудрецов". Да разве не читаем мы в "Откровении" Иоанна Богослова о Небес­ном сходящем на землю Иерусалиме, т. е. о пос­леднем венце религиозной на земле жизни, что он сходит в блистании драгоценных каменьев, даже с перечислением пород: "и смарагд", "и изумруд", "и яхонт", "яспис", "лазурь", и со стенами из чис­того золота? Роскошь... Мы растащили ее на зем­ные дела, для грубого личного эгоизма; между тем как, конечно, народное употребление богатств есть всегда церковное, храмовое и праздничное!.. Евангелие безгрешно. Но всего круга бытия наше­го оно явно не обнимает; а Церковь и есть движение к восполнению, к дополнению, к окончанию, по слову Спасителя: "Я есмь лоза и вы ветви", т.е. растите, живите, умножайтесь в слове и разуме. "Растите и ростите", — сказал Христос: и уже дело нашего сердца и мышления и вдохновения рели­гиозного — как, куда, доколе "расти". Бедные про­тестанты, кальвинисты, анабаптисты, духоборы, толстовцы этого-то и не понимают, вообразив в 4-х Евангелиях полный круг в 360 градусов, когда это явно есть только начатая дуга: и Церковь пре­красно и верно, хотя едва ли везде безукорно, повела далее эту дугу, прибавляя в веках градус к градусу. Слишком проста была бы задача истории: не курить и читать Евангелие»[163].

Аминь.

 

 

ТРИ ОТВЕТА О ПРЕДАНИИ

Между православными и протестантами нет разногласий по вопросу о том, может ли вероучение Церкви противоречить тому, что сказано в Писании. Конечно же - нет.

Но спросим иначе - может ли церковное предание говорить о чем-то таком, чего нет в Новом Завете? Может ли оно добавить некое благовестие к Евангелию? Потеряла ли Церковь право вероучения? Может ли Церковь что-то добавить к Писанию?

Сложность этого вопроса состоит в том, что если Церковь не может этого сделать - значит, она бесплодна, значит она чужда духу Писания. Если же может - то мы должны признать, что указания предания маловажны по сравнению с Писанием, и именно по этой причине и не были включены в него. Но в таком случае - зачем вообще стараться восполнять маловажным великие истины Евангелия?! Если же предание дополняет Писание какими-то немаловажными доктринами, то нам придется сказать, будто Писание не то что неполно, а просто ущербно, и пользоваться им опасно, потому что оно не содержит в себе всех необходимых указаний пути ко спасению. В этом случае прямая обязанность Церкви составить какую-нибудь “Символическую книгу”, куда включить и Новый Завет, и три-четыре важнейшие книги предания, и издавать их только все вместе.

На эти вопросы можно дать три ответа. Первый - протестантский[ssssssssssssss]. Он говорит, что предание есть не что иное как пересказ Писания, пересказ апостольской проповеди [[164]].

Второй ответ - тот, который предлагает католическая и вслед за ней православная схоластика (не путать со святоотеческим православным учением!). Церковное предание - подробности устной апостольской проповеди, которые были зафиксированы и записаны не сразу, но спустя века.

Третий ответ - собственно древнецерковное и апостольское понимание Предания как образа Богообщения.

Предание не сводится ни к устной, ни к письменной проповеди. По точному выражению Владимира Лосского, “учение изменяет Преданию, если хочет занять его место: гностицизм - поразительный пример попытки подмены”[[165]]. Слово не вмещается в частные человеческие слова.

Именно на отождествлении Предания с теми или иными конкретными формулировками или действиями, почерпнутыми из него, и строится полемика протестантов и католиков между собой. II Ватиканский Собор вполне ясно определил католическое понимание Предания: “Священное Предание - слово Божие, вверенное Христом Господом и Духом Святым апостолам” (О Божественном Откровении гл. 2, пар. 9).

К сожалению, и в нашем школьном богословии утвердилось представление о том, что Предание - это некие устные наставления, которые потом время от времени Церковь вспоминает и излагает-таки письменно. Дескать, апостолы записали не все свои проповеди, но память о них оставалась, и “вот это-то Божественное учение, которое осталось не записано и передавалось апостолами устно, и называется Священным преданием” - говорит один преподаватель Московской семинарии [[166]]. Соответственно, он убежден, что Предание содержится в конкретном перечне позднейших книг. Но действительно ли Предание - некоторое параллельное знание, идущее рядом со свидетельством Писания? Не ограничивает ли такое понимание пространство нашей возможной встречи со Христом лишь пространством текста? Есть ли Предание лишь “источник вероучительных формул” или же оно - живая реальность, струя животворящего опыта? Состоит ли призвание богословия в том, чтобы обратить человека к тексту (евангельскому или святоотеческому) - или к Богу?

А потому вполне справедливо возразил вышеупомянутому преподавателю проф. Н. Успенский: “У Талызина чувствуется склонность кодифицировать Предание в исторических документах. Не следует так много спрашивать о документах Предания, надо обращать больше внимания на его сущность” [[167]]. Вопреки католической формулировке, Предание - это не слова.

Если бы Предание можно было вместить в книгу - оно рано или поздно было бы исчерпано, и это произошло бы в истории Церкви. Предание было бы канонизировано и четко определено - не менее четко, чем Писание. Но Предание не есть второе, дополненное издание Нового Завета. Это не слова, которые добавляют к словам же. “Священное Предание нельзя кодифицировать; его содержание нельзя определить и исчерпать”, - пишет православный богослов [[168]][tttttttttttttt].

В. Сарычев пишет: “Под водительством Духа Церковь извлекает из сокровищницы Апостольского предания то, что нужно для ее пребывания в тех или иных исторических условиях” [[169]]. Это верно, но в привычности своей эта формула не отвечает на вопрос - а как, собственно, это делает Церковь? А главное - кто и где хранит это нечто, что спустя века можно при необходимости извлечь?

Сначала не было нужды обосновывать иконопочитание. Затем появилась иконоборческая ересь. Как и чем воспротивилась ей Церковь? Что, защитники икон нашли секретные апостольские поучения? Или перелистали творения древних Отцов? Но там нет глубокой и блистательной аргументации преп. Феодора Студита! Значит, Предание из сокровенного переходит в керигму и догму не через воспоминание, а через творчество.

Мы видели, что св. Василий Великий усматривает суть предания в образе молитвы, в литургической жизни Церкви. В девятой главе своей книги “О Святом Духе” св. Василий также касается темы предания и на этот раз выражает ее так: “исследуем теперь, каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и занятые из неписаного предания отцев” [[170]]. Что же - св. Кесариец после этих слов н