Глава IV. Философия и теология Св. Августина

 

Св. Августин был весьма плодовитым писателем, главным образом по вопросам богословия. Некоторые из его полемических сочинений служили злобе дня и уже благодаря этому самому своему успеху утратили интерес; но некоторые сочинения, особенно те, что были связаны с полемикой против пелагиан, сохранили влияние фактически вплоть до нового времени. Я не задаюсь целью дать исчерпывающую характеристику трудов св. Августина и ограничусь рассмотрением лишь того, что представляется мне значительным – по существу или в историческом плане. Я рассмотрю:

во‑первых, его чистую философию, в частности, его теорию времени; во‑вторых, его философию истории, развернутую в сочинении «О граде Божьем»; в‑третьих, его теорию спасения, изложенную в полемике против пелагиан.

Чистая философия

Св. Августин редко занимается чистой философией, но в тех случаях, когда он это делает, он обнаруживает весьма недюжинный талант. Августин открывает собой длинный ряд мыслителей, чисто умозрительные воззрения которых оформились под влиянием необходимости согласовать их со Священным писанием. Этого нельзя сказать о более ранних христианских философах, например, об Оригене; у Оригена христианство и платонизм сосуществуют бок о бок, не проникая одно в другое. Напротив, оригинальная мысль св. Августина в области чистой философии стимулируется именно тем фактом, что платонизм в некоторых отношениях не согласуется с Книгой бытия.

Лучшее из чисто философских сочинений св. Августина – книга одиннадцатая «Исповеди». Популярные издания «Исповеди» обрываются на книге десятой на том основании, что остальные три книги не представляют интереса; не представляют они интереса потому, что являются великолепным философским трактатом, а не биографией. Книга одиннадцатая посвящена следующей проблеме: если мир был сотворен действительно так, как об этом рассказывается в первой главе Книги бытия (эту библейскую версию Августин отстаивал против манихеев), то Бог должен был сотворить мир при первой же возможности. Так аргументирует воображаемый Августином оппонент.

Для того чтобы понять его ответ, мы прежде всего должны принять во внимание, что идея о сотворении мира из ничего, как учит Ветхий завет, была совершенно чужда греческой философии. Когда Платон говорит о сотворении мира, то он представляет себе первичную материю, которой Бог придает форму; то же самое верно и относительно Аристотеля. Их Бог не столько творец, сколько мастеровой или строитель. По их мнению, субстанция вечна и не сотворена, и только форма обязана своим существованием воле Бога. Выступая против этого воззрения, св. Августин, как и подобает всякому ортодоксальному христианину, утверждает, что мир был сотворен не из некоей определенной материи, а из ничего. Бог сотворил не только порядок и устройство, но и самую субстанцию.

Греческое воззрение, согласно которому сотворение мира из ничего невозможно, периодически возрождалось в христианские времена, приводя к пантеизму. Пантеизм утверждает, что Бог и мир неотделимы и что все существующее в мире есть частица Бога. Наиболее полно это воззрение развито в учении Спинозы, но влияние его испытали на себе почти все мистики. Это и было причиной того, что на протяжении всех христианских столетий мистикам было трудно оставаться ортодоксальными, ибо они с трудом могли принять воззрение, что мир существует вне Бога. Августин, однако, не видит в этом вопросе никакой трудности; Книга бытия совершенно определенна, и этого для него достаточно. Взгляд его по данному вопросу имеет существенное значение для его теории времени.

Почему мир не был сотворен раньше? Да потому, что никакого «раньше» не было. Время было сотворено тогда, когда был сотворен мир. Бог вечен в том смысле, что он существует вне времени; в Боге нет никакого «раньше» и «позже», а только вечное настоящее. Вечность Бога изъята из отношения времени; в Нем сразу наличествуют все времена. Он не предшествовал своему собствственному творению времени, ибо это предполагало бы, что он существовал во времени, тогда как в действительности Он вечно пребывает вне потока времени. Это приводит св. Августина к весьма любопытной релятивистской теории времени.

 

«Что же такое время? – вопрошает он. – Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как только хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик». Озадачивают его разные трудности. Прошедшее и будущее не имеют действительного существования, действительно существует только настоящее; настоящее есть только мгновение, а мы можем измерить лишь времена проходящие. Но ведь прошедшее и будущее времена действительно существуют. По‑видимому, мы введены в явное противоречие. Единственный способ избежать этих противоречий, который может найти Августин, заключается в том, чтобы заявить, что прошедшее и будущее может быть осмыслено только как настоящее: «прошедшее» должно быть отождествлено с воспоминанием, а «будущее» – с ожиданием, причем воспоминание и ожидание являются фактами, относящимися к настоящему. Существует, заявляет Августин, три времени: «настоящее прошедших предметов, настоящее настоящих предметов и настоящее будущих предметов». «Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память, или воспоминание; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание; а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда» [286]. Говорить же, что существует три времени – прошедшее, настоящее и будущее, – значит выражаться не точно.

 

Августин отдает себе отчет, что своей теорией он не смог действительно разрешить все трудности. «Душа моя горит желанием проникнуть в эту необъяснимую для нее тайну», – заявляет он и молит Бога просветить его, уверяя, что его интерес к проблеме проистекает не из праздного любопытства. «И еще признаюсь Тебе, Господи, что я не знаю доселе, что такое время». Но суть решения, предлагаемого Августином, заключается в том, что время субъективно: время существует в человеческом уме, который ожидает, созерцает и вспоминает[287]. Из этого следует, что не может быть времени без сотворенного существа[288]и что говорить о времени до сотворения мира – сущая бессмыслица.

Я лично не согласен с теорией Августина, поскольку она делает время чем‑то существующим в нашем уме. Но это, несомненно, весьма талантливая теория, заслуживающая серьезного рассмотрения. Я выражусь еще сильнее: теория Августина является значительным шагом вперед по сравнению со всем, что мы находим по этому вопросу в греческой философии. Эта теория содержит лучшую и более ясную формулировку проблемы, чем субъективная теория времени Канта – теория, которая со времени Канта получила широкое признание среди философов.

Теория, согласно которой время является только аспектом наших мыслей, представляет собой одну из самых крайних форм субъективизма, который, как мы видели, постепенно развивался в античную эпоху, начиная со времени Протагора и Сократа. Эмоциональным аспектом этого субъективизма является одержимость чувством греха, которая возникла позднее, чем его интеллектуальные аспекты. У св. Августина обнаруживаются обе разновидности субъективизма. Субъективизм привел его к предвосхищению не только теории времени Канта, но cogito Декарта. В своих «Монологах» св. Августин заявляет: «Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь? Знаю. Откуда же знаешь? Не знаю. Простым ли ты себя чувствуешь или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю». В этом содержится не только cogito Декарта, но и ответ Декарта на ambulo ergo sum Гассенди. Поэтому как философ Августин заслуживает высокого места.

Град Божий

Когда в 410 году Рим был разграблен готами, язычники, вполне естественно, приписали катастрофу забвению древних богов. До тех пор пока римляне почитали Юпитера, заявляли они, Рим оставался могущественным; ныне же, когда императоры отвернулись от Юпитера, он перестал защищать своих римлян. Этот языческий аргумент требовал ответа. Труд «О граде Божием», писавшийся постепенно между 412 и 427 годами, и был ответом св. Августина; но по мере того как написание книги подвигалось вперед, он вышел далеко за рамки первоначального замысла и развернул целую христианскую схему истории – прошлой, настоящей и грядущей. Книга св. Августина пользовалась огромным влиянием на протяжении всего средневековья, особенно в той борьбе, которую церковь вела против светских государей.

Как и некоторые другие выдающиеся книги, сочинение св. Августина откладывается в памяти тех, кто читал его давно, в нечто лучшее, чем представляется на первый взгляд, когда его перечитываешь заново. Книга содержит много такого, что едва ли может быть принято кем‑либо в наши дни, а ее центральный тезис несколько затемнен наслоениями, принадлежащими веку св. Августина. Но широкая концепция противоположности между градом мира сего и градом Божьим осталась для многих вдохновляющей идеей и даже ныне может быть заново изложена небогословским языком.

Опустить детали при характеристике книги и сосредоточить свое внимание на ее центральной идее – значило бы представить труд св. Августина в неоправданно благоприятном свете; с другой стороны, сосредоточить свое внимание на деталях – значило бы упустить то, что является в книге лучшим и наиболее значительным. Я постараюсь избежать обеих ошибок, для чего сначала дам некоторое представление о деталях, а затем перейду к центральной идее, как она оформилась в историческом развитии.

Книга открывается соображениями, вытекающими из факта разграбления Рима и призванными показать, что в дохристианские времена случались даже худшие вещи. Многие из язычников, приписывающих катастрофу христианству, заявляет святой, во время разграбления Рима сами искали убежища в церквах, которые готы, поскольку они были христианами, щадили. Напротив, во время разграбления Трои храм Юноны не мог предоставить никакой защиты, и боги не спасли город от разрушения. Римляне никогда не щадили храмов в побежденных городах; в данном отношении разграбление Рима было милосерднее большинства других, и это явилось результатом христианства.

Христиане, пострадавшие при разграблении, не имеют никакого права роптать по нескольким причинам. Иные нечестивые готы могли преуспеть за их счет, но они будут покараны в грядущем мире; если бы всякий грех наказывался здесь, на земле, то не нужен был бы последний суд. То, что претерпели христиане, обратится, если они были благочестивы, для них в добро, ибо святые с потерей вещей временных ничего не теряют. Неважно, если тела их лежат непогребенными, ибо пожирающие их звери не помешают воскресению тел.

Затем Августин переходит к вопросу о благочестивых девственницах, насильственно оскверненных во время разграбления. Видимо, находились люди, которые считали, что эти женщины без всякой на то своей вины утратили венец девственности. Святой весьма решительно выступает против этого взгляда. «Не осквернит оно (чужое сладострастие), если будет чужое». Целомудрие составляет душевную добродетель и не утрачивается от насилия, но утрачивается от намерения совершить грех, даже если оно и остается неисполненным. Августин утверждает, что Бог попустил насилиям, ибо пострадавшие слишком возгордились своим воздержанием. Грех совершить самоубийство для того, чтобы избежать насильственного осквернения; этот вывод ведет к длинному разбору случая с Лукрецией, которая не имела права убивать себя. Самоубийство всегда греховно.

Защищая добродетельных женщин, повергшихся насилию, Августин делает одну оговорку: они не должны при этом испытывать сладострастия. В этом случае они грешницы.

Затем Августин переходит к нечестивости языческих богов. Например, «сценические игры, непотребные зрелища и суетные разгулы утверждены в Риме не благодаря порокам людей, а по повелению ваших богов»[289]. Лучше бы римляне воздавали божеские почести какому‑нибудь добродетельному человеку, такому как Сципион, чем этим безнравственным богам. Что же касается разграбления Рима, то оно не должно тревожить христиан, которые располагают убежищем в «странствующем граде божием».

В настоящем мире два града – земной и небесный – взаимно перемешаны; но в грядущем мире предопределенные и отверженные будут разделены. В настоящей жизни нам не дано знать, кто, даже среди наших кажущихся врагов, в конце концов окажется в числе избранников.

Самую трудную часть труда, по словам св. Августина, составит опровержение теорий философов, с лучшими из которых христиане согласны относительно многих вопросов, например бессмертия и того, что мир был сотворен Богом[290].

Философы не переставали воздавать божеские почести языческим богам, и, поскольку боги были злы, нравственные наставления философов не помогали добродетельной жизни. Св. Августин не допускает, что эти боги – пустая басня; он считает, что они действительно существуют, но являются демонами. Демоны желали, чтобы относительно них рассказывались постыдные вещи, ибо они хотели причинить людям зло. Большинство римлян скорее смотрит на то, что делал Юпитер, чем на то, чему учил Платон или что думал Катон. «Сравни же теперь человечность Платона, изгоняющего поэтов из государства в предупреждение развращения граждан, с божественностию богов, в честь себе требующих театральных игр»[291].

Рим всегда, со времени похищения сабинянок, был мерзостен и несправедлив. Много глав посвящено обличению греховности римского империализма. Неправда и то, будто Рим не терпел бедствий до того, как христианство стало государственной религией; бедствия, которые он претерпел от галлов и гражданских войн, были ничуть не меньше, а может статься, и больше, чем те, которые он претерпел от готов.

Астрология не только дурна, но и лжива; это может быть доказано различием судеб близнецов, имеющих один и тот же гороскоп[292]. Стоическая концепция Судьбы (которая была связана с астрологией) является заблуждением, ибо ангелы и люди обладают свободной волей. Правда, Богу предведомы наши грехи, но грешим мы совсем не по причине его предведения. Ошибочно полагать, будто добродетель приносит несчастье, даже в настоящем мире: христианские императоры, когда они держались стези добродетели, были счастливы, даже если и не были удачливы, а Константин и Феодосий были к тому же и удачливы; с другой стороны, Иудейское царство существовало до тех пор, пока евреи держались истинной религии.

Св. Августин дает весьма сочувственную характеристику Платону, которого он ставит выше всех других философов. Все другие должны уступить ему [«которые преданным телу умом видели для природы телесные начала»]: то в воде, как Фалес, то в воздухе, как Анаксимен, то в огне, как стоики, то в атомах… как Эпикур[293]. Все они были материалистами; Платон же отвергал материализм. Платон понимал, что Бог не есть некая телесная вещь, но что все существующее в мире имеет свое бытие от Бога и от чего‑то неизменного. Прав был Платон и тогда, когда утверждал, что чувственное восприятие не является источником истины. Платоники гораздо выше других философов в логике и этике и наиболее близки к христианству. «Плотин пользуется известностью как лучше других, по крайней мере во времена, ближайшие к нам, понявший Платона». Что же касается Аристотеля, то он уступал Платону, но намного превосходил всех остальных. Однако и Платон и Аристотель утверждали, что все боги добры и всем им нужно воздавать божеские почести.

Возражая стоикам, осуждавшим всякие страсти, св. Августин заявляет, что страсти, волнующие души христиан, могут побуждать их к добродетели; гнев или сострадание per se (сами по себе – лат.) не должны предаваться осуждению, но прежде следует выяснить, какая причина вызывает эти страсти.

Платоники придерживались правильного воззрения о Боге, но заблуждались относительно богов. Заблуждались они и в том, что не признавали доктрины воплощения.

На протяжении многих страниц св. Августин в связи с проблемой неоплатонизма обсуждает вопрос об ангелах и демонах. Ангелы могут быть добрыми и злыми, но демоны всегда злы. Знание временных предметов оскверняет ангелов (хотя они обладают им). Заодно с Платоном св. Августин утверждает, что чувственный мир ниже мира вечного.

Книга одиннадцатая открывается характеристикой природы града Божьего. Град Божий – это сообщество избранников. Познание Бога приобретается только через Христа. Есть вещи, которые могут быть познаны при помощи разума (этим занимаются философы), но относительно всякого удаленного от нашего внутреннего чувства религиозного знания мы должны полагаться на Священное писание. Мы не должны доискиваться понимания того, как существовали время и пространство до сотворения мира: до сотворения не было никакого времени, и там, где нет мира, нет никакого пространства.

Все блаженное вечно, но не все вечное блаженно, например ад и сатана. Бог предведал грехи дьяволов, но также и то, что они будут использованы для улучшения Вселенной как целого – роль, аналогичная антитезису в риторике.

Ориген заблуждается, полагая, что тела были даны душам в знак наказания. Если бы это было так, то дурные души получили бы дурные тела, однако дьяволы, даже худшие из них, имеют воздушные тела, которые лучше наших.

Причина, по которой мир был сотворен в шесть дней, состоит в том, что число шесть совершенно (то есть равно сумме своих множителей).

Ангелы бывают добрые и злые, но даже злые ангелы не имеют никакой сущности, противной Богу. Враги божьи противятся ему не по природе, но по воле. Злая воля имеет не производящую, уничтожающую причину; она – не восполнение, а убывание.

Миру еще нет шести тысяч лет. История не знает кругообращения, как полагают некоторые философы, «ибо Христос умер однажды за грехи наши»[294].

Если бы наши прародители не согрешили, они были бы бессмертны, но они согрешили, и потому все их потомки смертны. Результатом съедения яблока была не только естественная смерть, но и вечная смерть, то есть проклятие.

Порфирий заблуждается, отказываясь признавать, что святые будут пребывать на небе, облеченные в тела. У святых будут тела с лучшими свойствами, чем у Адама до грехопадения: духовные (но так, что плоть не превратится в дух) и невесомые. У мужчин будут мужские тела, у женщин – женские, а те, что умерли в младенчестве, воскреснут с телами взрослых.

Грехи Адама ввергли бы в вечную смерть (то есть проклятие) всех людей, если бы многих не спасла от нее благодать Божья. Побуждение к греху возникло из души, а не из плоти. Платоники и манихеи заблуждаются, приписывая происхождение греха природе плоти, хотя платоники и более терпимы, чем манихеи. Возмездие, которому подвергся весь человеческий род за грех Адама, было справедливо, ибо через этот грех человек, который мог бы сделаться и по плоти духовным, сделался плотским и по духу[295].

Это ведет к пространному и дотошному разбору проблемы половой похоти, подверженность которой составляет часть того возмездия, которое ниспослано на нас за грех Адама. Этот разбор имеет очень большое значение, так как он раскрывает психологию аскетизма; поэтому мы не можем обойти эту тему, хотя святой и признается, что она оскорбляет стыдливость. Теория, выдвигаемая им, заключается в следующем.

Необходимо признать, что плотское совокупление в браке не греховно при условии, что цель брака – производство потомства. Но даже в браке благочестивый человек должен желать, чтобы его члены служили размножению потомства без всякой похоти. Даже в браке, как показывает желание к прикрытию тайною, люди стыдятся плотского совокупления, ибо «приличное по природе совершается так, что его сопровождает постыдное вследствие наказания». Киники проводили мысль, что люди не должны знать стыда; отвергал стыд и Диоген, желая во всем походить на собак; но даже он, после единственной попытки, оставил на практике эту крайнюю форму бесстыдства. Предмет стыда в похоти составляет то, что она не сдерживается и не управляется волей. Адам и Ева до своего грехопадения могли совершать плотское совокупление без похоти (хотя они не воспользовались этой возможностью). Мастера телесных искусств, занимаясь своим ремеслом, движут же руками без всякой похоти; так и Адам, если бы он только держался подальше от яблони, мог бы выполнять свое мужское дело без тех волнений, которых оно требует ныне. В этом случае детородные члены, как и все другие члены тела, повиновались бы воле. Надобность в похоти при половом совокуплении появилась в возмездие за грех Адама; если бы Адам не согрешил, совокупление было бы отделено от наслаждения. Изложенное выше и есть теория св. Августина по вопросу о взаимоотношениях полов, из которой я опустил лишь некоторые физиологические детали, весьма благоразумно оставленные переводчиком в стыдливой непонятности латинского оригинала[296].

Из сказанного выше со всей очевидностью явствует, что побуждает аскета питать отвращение к половой жизни: он считает, что она не сдерживается и не управляется волей. По мнению аскета, добродетель требует полной власти воли над телом, но при такой власти половой акт невозможен. Поэтому половой акт представляется несовместимым с совершенной, добродетельной жизнью.

Со времени грехопадения мир всегда был разделен на два града, из которых один будет царствовать вечно с Богом, а другой пребудет в вечной муке с Сатаной. Каин принадлежит граду дьявола, Авель – граду Божьему. Авель по милости и благодаря предопределению был странником на земле и гражданином на небе. Патриархи принадлежали граду Божьему. Разбор смерти Мафусаила приводит св. Августина к спорному вопросу о сопоставлении «Перевода семидесяти толковников» и Вульгаты. Дата смерти Мафусаила, указанная в «Переводе семидесяти толковников», приводит к заключению, что Мафусаил пережил потоп и прожил еще четырнадцать лет, чего быть не могло, ибо он не был в ковчеге. Вульгата, следуя древнееврейским рукописям, дает дату, из которой следует, что Мафусаил умер в самый год потопа. Св. Августин заявляет, что правда в этом вопросе должна быть на стороне св. Иеронима и древнееврейских рукописей. Некоторые утверждали, что евреи из злобы к христианам сознательно подделали древнееврейские рукописи; это предположение св. Августин отвергает. С другой стороны, «Перевод семидесяти толковников» должен быть признан боговдохновленным. Остается заключить одно – писцы Птолемея допустили ошибки при переписывании «Перевода семидесяти толковников». Говоря о переводах Ветхого завета, св. Августин заявляет: «Перевод Семидесяти принят Церковью так, как бы он был единственным, и находится в употреблении у греческих христианских народов, из которых весьма многие не знают даже, существует ли еще другой какой‑либо. С перевода Семидесяти сделан перевод и латинский, находящийся в употреблении в латинских церквах. В наше еще время жил пресвитер Иероним, человек ученейший, сведущий во всех трех языках, переведший Священные писания на латинский язык не с греческого, а с еврейского. Но, несмотря на то что иудеи признают его ученый перевод правильным, а перевод Семидесяти во многих местах – погрешитель‑ным, однако церкви Христовы полагают, что никого не следует предпочитать авторитету стольких людей, избранных из этого дела тогдашним первосвященником». Св. Августин принимает предание о том, что хотя семьдесят переводчиков сидели за своей работой отдельно один от другого, в словах их было удивительное согласие, и усматривает в этом доказательство боговдохновленности «Перевода семидесяти толковников». Но древнееврейский текст тоже боговдохновлен. Это заключение оставляет вопрос об авторитетности перевода Иеронима нерешенным. Может быть, св. Августин принял бы более решительно сторону Иеронима, если бы два святых не поссорились из‑за вопроса о приспособленческих тенденциях в поведении св. Петра[297].

Св. Августин дает синхронизацию священной и мирской истории. Мы узнаем, что Эней прибыл в Италию в то время, когда в Израиле начальствовал судья Лабдон[298], а последнее гонение будет от антихриста, но когда это будет – неизвестно.

После великолепной главы, направленной против судебной пытки, св. Августин вступает в полемику с новыми академиками, считавшими все сомнительным. «Град Божий решительно отклоняет от себя такое сомнение, как безумие; ибо имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание… достовернейшее». Мы должны верить в истинность Священного писания. Далее св. Августин разъясняет, что не может быть истинных добродетелей там, где нет истинной религии. Языческая добродетель осквернена службой «злым и нечистым демонам». То, что было бы добродетелью в христианине, в язычнике обращается в порок. «Почему и самые добродетели, которыми, по‑видимому, располагает он, чрез которые повелевает телу и порокам принимать или удерживать то или иное направление, если он к Богу их не относит, скорее пороки, чем добродетели». Тем, кто не принадлежит к этому сообществу (церкви), предстоит терпеть вечные муки. «Когда в настоящей жизни подобное столкновение происходит, то или побеждает страдание, и смерть отнимает ощущение боли; или побеждает природа, и ощущение боли устраняется выздоровлением. Но там и страдание будет оставаться, чтобы терзать; и природа будет продолжать свое существование, чтобы ощущать страдание; и то и другое не прекратится, чтобы не прекратилось наказание».

Надо различать два воскресения: воскресение души при смерти и воскресение тела на последнем суде. После разбора разных темных вопросов, относящихся к тысячелетнему царствованию и последующим деяниям Гога и Магога, св. Августин переходит к тексту из второго Послания к фессалоникийцам (2; 11, 12): «И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи. Да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду». Некоторые могут счесть несправедливым со стороны Всемогущего, что Он сначала вводит людей в заблуждение, а затем наказывает их за то, что они были введены в заблуждение; но св. Августину это представляется вполне правильным: «Судимые, они подвергнутся обольщению и, обольщенные, осудятся. Но подвергнутся обольщению судимые теми Божиими судами, тайно праведными и праведно тайными, которыми не переставал Бог судить с самого начала греха разумной твари». Св. Августин утверждает, что Бог разделил людей на избранников и проклятых не за их заслуги или грехи, а по своему произволу. Все одинаково заслуживают проклятия, и потому проклятые не вправе роптать на свою судьбу. Приведенный выше отрывок из св. Павла показывает, что, по мнению св. Августина, злые люди злы потому, что они прокляты, а не прокляты потому, что они злы.

После того как тела воскреснут, тела проклятых будут вечно гореть, не подвергаясь разрушению. В этом нет ничего невероятного; горят же так саламандра и гора Этна. Демоны, хотя и нематериальны, могут гореть в материальном огне. Муки ада не очистительны и не будут умерены заступничеством святых. Ориген заблуждался, считая, что ад не вечен. Еретики, а также грешные католики будут прокляты.

Книга кончается описанием видения, в котором взору святого предстают Бог на небе и вечное блаженство града Божьего.

Данное выше краткое изложение содержания книги «О граде Божьем» может не дать читателю ясного представления о значении книги. Влиянием своим она была обязана идее о разделении церкви и государства, ясно подразумевавшей, что государство могло стать частью града Божьего, лишь подчинившись церкви во всех религиозных вопросах. С тех пор как эта идея была возвещена св. Августином, она всегда была элементом учения церкви. В течение всех средних веков, в период постепенного роста власти папства и на всем протяжении конфликта между папством и империей, св. Августин поставлял западной церкви доктрины, служившие теоретическим оправданием ее политики. Иудейское государство в легендарные времена судей и в историческую эпоху после возвращения из вавилонского пленения было теократией; христианское государство должно подражать ему в этом отношении. Немощность императоров и большинства средневековых монархов дала возможность церкви в значительной мере претворить в жизнь идеал града Божьего. На Востоке, где император был могущественным владыкой, историческое развитие никогда не шло в этом направлении, и церковь осталась в значительно большем подчинении государству, чем это было на Западе.

Реформация, возродившая доктрину св. Августина о спасении, отбросила его теократическое учение и встала на платформу эрастианизма[299]; это было вызвано в основном практическими надобностями борьбы против католицизма. Однако протестантскому эрастианизму недоставало убежденности, и те протестанты, которые проявляли наибольшее рвение в делах веры, остались по‑прежнему под влиянием св. Августина. Часть его доктрины переняли также апабаптисты, «люди пятой монархии» и квакеры, но они придавали меньше значения церкви. Св. Августин придерживался точки зрения предопределения и вместе с тем настаивал на необходимости крещения для спасения; эти две доктрины плохо согласуются между собой, и представители крайних направлений в протестантизме последнюю доктрину отбросили. Но эсхатология их осталась августинианской.

«О граде Божьем» содержит не много принципиально оригинального. Эсхатология имеет еврейское происхождение и проникла в христианство в основном через Апокалипсис. Доктрина предопределения и избрания является паулинистской, хотя по сравнению с тем, что мы находим в Посланиях св. Павла, св. Августин придал ей гораздо более полное и логическое развитие. Идея о различии между священной и мирской историей совершенно ясно выражена в Ветхом завете. Заслуга св. Августина заключалась в том, что он свел эти элементы воедино и соотнес их с историей своего собственного времени таким образом, что христиане смогли принять факт крушения Западной империи и последующий период хаоса, не подвергая чересчур суровому испытанию свои религиозные верования.

Еврейский образец истории, прошлой и грядущей, характеризуется чертами, позволяющими ему во все времена находить могучий отклик в сердцах угнетенных и несчастных. Св. Августин приспособил этот образец к христианству, а Маркс к социализму. Чтобы понять Маркса психологически, следует использовать следующий словарь:

 

Яхве – Диалектический материализм

Мессия – Маркс

Избранный народ – Пролетариат

Церковь – Коммунистическая партия

Второе Пришествие – Революция

Ад – Наказание для капиталистов

Тысячелетнее царство Христа – Коммунистическое общество

 

Термины слева дают эмоциональное содержание терминов справа, и именно это эмоциональное содержание, знакомое воспитанным в христианских или еврейских традициях, делает эсхатологию Маркса заслуживающей внимания. Подобный словарь мог бы быть сделан и для нацистов, но их концепции носят больше чисто ветхозаветный и менее христианский характер, чем у Маркса, а мессия нацистов напоминает не столько Христа, сколько Маккавеев.

Полемика с Пелагием

Часть богословского учения св. Августина, пользовавшаяся наибольшим влиянием, в значительной мере была связана с его борьбой против пелагианской ереси. Пелагий был валлийцем; настоящее его имя было Морган, что значит (как и «Пелагий» по‑гречески) «человек моря». Он был просвященным и добросердечным церковником, менее фанатичным по сравнению с большинством своих современников. Пелагий считал, что воля свободна, подвергал сомнению доктрину первородного греха и полагал, что когда люди поступают добродетельно, то это является результатом их же собственных нравственных усилий. Если люди поступают праведно и держатся ортодоксии, то в награду за свои добродетели они попадают на небо.

Эти взгляды, хотя ныне они и могут показаться банальными, в свое время вызвали великое смятение и в значительной мере благодаря усилиям св. Августина были объявлены еретическими. Однако они имели большой временный успех. Августину пришлось послать письмо патриарху Иерусалимскому, чтобы предупредить его против коварного ересиарха, взгляды которого были приняты многими восточными богословами, поддавшимися его убеждениям. Даже после осуждения Пелагия находились люди (их называли полупелагианами), которые защищали его учение в более смягченной форме. И много воды утекло, прежде чем более чистое учение святого одержало полную победу, особенно во Франции, где полупелагианская ересь была окончательно осуждена на соборе в Оранже в 529 году.

Св. Августин учил, что до грехопадения Адам обладал свободной волей и мог бы воздержаться от греха. Но когда он и Ева вкусили яблока, в них вошла порча, передавшаяся всем их потомкам, никто из которых не может своими собственными силами воздержаться от греха. Только Божья благодать дает людям возможность держаться стези добродетели. Так как все мы наследуем грех Адама, то все мы заслуживаем вечного проклятия. Все умирающие некрещеными, даже младенцы, попадут в ад и будут терпеть нескончаемые муки. Мы не вправе роптать на это, ибо все мы злы. (В «Исповеди» святой перечисляет те преступления, в которых он был повинен, еще будучи в колыбели.) Однако благодаря свободной благодати Бога отдельные люди из числа тех, что были крещены, избраны попасть на небо; они – избранники. Они попадают на небо не потому, что они добры – все мы совершенно погрязли в пороке и можем быть праведными лишь в той мере, в какой это позволяет нам Божья благодать, которой одаряются одни лишь избранники. Объяснить, почему одни спасены, а остальные прокляты – невозможно; этим человечество обязано немотивированному решению Бога. Проклятие доказывает Божье правосудие; спасение – его милосердие. В обоих случаях равным образом раскрывается его благодать.

Доводы в пользу этой жестокой доктрины – которая была возрождена Кальвином и с того времени не принималась католической церковью – Августин находит в писаниях св. Павла, в первую очередь в Послании к римлянам. Августин трактует их, как юрист трактует законы: толкование остроумно, а из текстов выжимается все, что они могут сказать. В конце концов начинаешь верить, что неважно, придерживался ли св. Павел тех взглядов, которые из его писаний выводит Августин, а что если брать отдельные тексты изолированно, то они подразумевают именно то, что он им приписывает. Может показаться странным, что Августин не счел ужасным предание проклятию некрещеных младенцев, а приписал это благому Богу. Однако убеждение в греховности людей настолько владело Августином, что он действительно верил, будто новорожденные младенцы – это отродья сатаны. К владевшему им мрачному чувству виновности всего человеческого рода может восходить многое из того, что было наиболее жестоким в средневековой церкви.

Только в одном случае св. Августин оказывается действительно озадаченным теоретическим затруднением. Его не беспокоит, по‑видимому, мысль о том, что самый факт сотворения человека (поскольку огромное большинство человеческого рода предопределено к вечным мукам) может вызвать сожаление. Озадачивает его другое: если первородный грех наследуется от Адама, как учит св. Павел, то родители должны порождать не только тело, но и души, ибо грешит‑то ведь душа, а не тело. Августин чувствует, что в этой доктрине не все благополучно, но заявляет, что раз Священное писание молчит, то правильное решение этого вопроса не может быть обязательным для спасения. Поэтому он оставляет вопрос нерешенным.

Поразительно, что мысли последних выдающихся в интеллектуальном отношении людей, подвизавшихся до наступления веков мрака, были заняты не спасением цивилизации, не изгнанием варваров, не исправлением злоупотреблений администрации, а проповедью достоинств девственности и проблемой проклятия некрещеных младенцев. Если учесть, что именно эти заботы церковь передала обращенным в христианство варварам, то приходится ли удивляться тому, что последующая эпоха превзошла по жестокос