Прежние попытки демифологизации

Возникает вопрос: каким образом должна проводиться демифологизация? Она стала предметом внимания со стороны теологии не сегодня. Напротив, все до сих пор сказанное могло быть высказано примерно так же уже 30 или 40 лет назад; и тот факт, что сегодня необходимо говорить об этом вновь, есть поистине testimomium paupertatis нашей теологии, свидетельство о её несостоятельности. Причина этого заключается, несомненно, в том, что в критической теологии ХIХ в. демифологизация осуществлялась не так, как следовало, а именно: вместе с устранением мифологии была устранена и керигма. Между тем вопрос в том и состоит, следует ли поступать таким образом. Когда теперь, в течение последних 20 лет, вновь стали раздаваться призывы перейти от критики к простому принятию новозаветной керигмы, теология и Церковь столкнулись с опасностью некритически усвоить мифологию Нового Завета и тем самым сделать керигму непонятной для современности. Критическая работа предшествующих поколений должна быть не отброшена, а положительно воспринята. Если этого не произойдет, то рано или поздно – коль скоро Церковь и теология вообще уцелеют – возобновятся старые бои между ортодоксией и либерализмом. Выражаясь схематически, можно сказать так: в эпоху критических исследований новозаветная мифология была просто критически устранена, а сегодняшняя задача состоит в том, чтобы критически интерпретировать мифологию Нового Завета. Это вовсе не означает, что в принципе не может быть мифологем, подлежащих в результате критики устранению, просто критерий для этого должен браться не из современного мировоззрения, а из присущего самому Новому Завету пониманию экзистенции.

Для решения этой задачи обратимся к прежним попыткам демифологизации. Здесь нет нужды пространно говорить о проходящей сквозь всю историю Церкви попытке интерпретировать мифологию Нового Завета аллегорическим способом – так, что мифические события спиритуализируются, превращаясь в события душевной жизни. Конечно, это самый удобный способ уклониться от критического вопроса: человек соглашается оставить в буквальном смысле все как есть и только свою собственную личность освобождает от необходимости считать это обязывающим, укрываясь в области душевного.

Для прежней “либеральной” теологии характерно, что она просто устраняла мифологические понятия как исторически ограниченные, считая их несущественными, а существенными объявляла великие религиозные и нравственные идеи. Проводилось различие между “ядром и скорлупой”. В чем состоит по Гарнаку, ядро проповеди Иисуса о Царстве Божьем и его приходе? “Во-первых, в том, что это Царство представляет собой нечто надмирное, дар свыше, а не продукт естественной жизни; во-вторых, в том, что это чисто религиозное благо – внутреннее единение с живым Богом; в-третьих, в том, что это самое важное, решающее, что может пережить человек: оно пронизывает и определяет собою всё его бытие, ибо грех прощен и страдание сокрушено”. Все мифическое здесь устранено: “Царство Божье приходит тогда, когда оно приходит к отдельным людям, оно вступает в их души и овладевает ими”.

Керигма сводится здесь к определённым религиозным и нравственным идеям, к религиозно мотивированной идеалистической этике. Но тем самым в действительности устраняется керигма как керигма, т.е. как весть о решающем деянии Бога во Христе. Великие религиозные и нравственные идеи суть вечные, вневре­менные истины, которые только осознаются внутри человеческой истории и выявляются в конкретных исторических событиях. Но их познание и признание не связано со знанием и признанием той эпохи или той исторической личности, благодаря которой они впервые были осознаны; мы можем в любое время оценить нашим собственным разумом их правоту и притязания. История имеет для постижения лишь педагогическое, но отнюдь не решающее значение.

Между тем Новый Завет говорит о событии, через которое Бог доставил людям спасение; он возвещает Иисуса не как учителя, который хотя и говорил нечто чрезвычайно важное и которого мы за это продолжаем благоговейно чтить, но чья личность в принципе безразлична для усвоившего его учение, а возвещает именно его личность в качестве решающего события спасения. Новый Завет говорит об этой личности мифологически, но должно ли провозвестие о ней быть устранено по этой причине как чистая мифология? Вот в чем вопрос!

Школа истории религий, впервые осмыслившая новозаветную мифологию в полном объеме, видит самое существенное в Новом Завете не в его религиозных и нравственных идеях, а в его религии, его благочестии, по сравнению с которыми всякая догматика, а значит, и всякие объективирующие мифологические представления второстепенны и безразличны. Существенна лишь религиозная жизнь. Ее кульминация – это мистика, стремящаяся к единению с Христом в котором Бог символически обрел внешнее выражение.

И этот подход позволил заметить нечто важное, а именно: христианская вера не есть религиозный идеализм; христианская жизнь осуществляется не в формирующем влиянии на человеческую личность, и не в формировании человеческого сообщества, и не в каком-либо другом способе преобразующего воздействия на мир, а в отвержении мира, в размирщении. Это размирщение по­нимается здесь не эсхатологически, как в Новом Завете, а на основе мистического понятия религии: религия- это стремление человека вырваться из мира, это открытие надмирной сферы, в которую может вступить только освободившаяся от мирского душа. В религии человек, пронизанный силами высшего, истинного мира, остается наедине с Богом. Религия обнаруживает себя не в воздействии на жизнь и мир, а в бесцельных культовых действиях. Именно такая религиозная жизнь изображена в Новом Завете не просто наглядно, но зажигательно, красочно, заразительно. Таким образом, Новый Завет – это вечный источник, питающий собственно религиозную жизнь, а Христос – непреходящий культовый символ, христианской общины. Община же понимается здесь в чисто культовом смысле. И хотя открытие общины в ее религиозном значении представляет собой большое достижение – в идеалистической интерпретации община не играет никакой роли, – все же надо спросить, исчерпан ли этим смысл новозаветной экклесии; ведь она – явление эсхатологическое, принадлежащее истории спасения.

В результате подобной интерпретации новозаветное провозвестие тоже лишается своего керигматического характера. Здесь тоже нет речи о решающем деянии Бога во Христе, возвещаемом как событие спасения. Следовательно, возникает принципиальный вопрос: представляет ли собой это событие спасения, изображенное в Новом Завете как мифическое событие, и представляет ли собой личность Иисуса, изображенная там как мифическая личность, одну лишь мифологию и ничего более? Существует ли возможность демифологизирующей интерпретации, которая открыла бы истину керигмы в её качестве керигмы для немифологически мыслящего человека?

 

Необходимость экзистенциальной интерпретации

Мифологических понятий

Смысл теологической работы над такой интерпретацией можно показать здесь лишь в основных чертах и на отдельных примерах. Не должно также складываться впечатления, будто подобная работа может быть проделана с легкостью и при наличии, так сказать, рецепта выполнена быстро и без усилий. Напротив, это трудная и объемная задача, которая не по плечу одиночке, но требует полной отдачи времени и сил целого поколения теологов.

Мифология, понятиями которой оперирует Новый Завет, восходит главным образом к еврейской апокалиптике и к гностическому мифу о спасении. Обе традиции единодушны в принципиальном дуалистическом воззрении, согласно которому нынешний мир и живущие в нём люди подвластны демоническим, бесовским силами нуждаются в спасении, которое человек не в состоянии доставить себе сам и которое может подарить ему лишь божественное вмешательство. Обе традиции говорят о таком спасительном действии Бога. Еврейская апокалиптика говорит о предстоящей смене эпох, или миров в результате чего будет положен конец нынешнему старому эону и начнется новый эон; чтобы совершить это Бог пошлёт своего мессию. Вторая традиция, гносис, говорит о спасении, которое принесет посланный свыше, из мира света, Сын Божий. Он придет в мир в облике человека, освободит своей судьбой и учением своих последователей и проложит им путь к небесной отчизне.

Смысл этих мифологий также заключается не в их объективирующих представлениях. Эти мифологии следует интерпретировать исходя из присущего им понимания экзистенции, т.е. экзистенциально, как это образцово сделал Ханс Йонас в отношении гносиса.

Итак, перед нами стоит задача экзистенциально интерпретировать дуалистическую мифологию Нового Завета. Когда в Новом Завете говорится о господствующих над миром и подчиняющих человека демонических силах, то проявляется ли здесь такой подход к человеческому существованию, или экзистенции, который может предложить возможность самопонимания немифологически мыслящему сегодня человеку? Разумеется, это не означает, что здесь нам предлагается антропология научного типа, о достоверности которой можно доказательно спорить, чью общезначимость можно подтвердить фактами. Однако в основе всякой научной антропологии всегда лежит то или иное понимание экзистенции. А принятие или отвержение определенного понимания экзистенции всегда есть для человека вопрос выбора и решения, осознанного или неосознанного. Именно об этом идет речь: предлагает ли Новый 3авет человеку такое самопонимание, которое поистине ставило бы его перед необходимостью решения?

 

II

Демифологизация в действии:

основные черты