Выдающиеся мыслители: рене декарт и его вклад

в теорию познания.
В круге вопросов философии, которые разрабатывал Декарт, первостепенное значение имел вопрос о методе познания. Как и Ф.Бэкон, Декарт видел конечную задачу знания в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технических средств, познании причин и действий, в усовершенствовании самой природы человека. Декарт ищет, безусловно, достоверное исходное основоположение для всего познания и метод, посредством которого возможно, опираясь на это основоположение, построить столь же достоверное здание всей науки. Ни это основоположение, ни этого метода он не находит в схоластике. Поэтому исходный пункт философских рассуждений Декарта – сомнение в истинности общепризнанного знания, охватывающее все виды знания. Однако, как и у Бэкона, сомнение, с которого начинал Декарт, есть не убеждение агностика, а только предварительный методический приём. Можно сомневаться в том, существует ли внешний мир, и даже в том, существует ли моё тело, но само моё сомнение, во всяком случае, существует. Сомнение же есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю. Если, таким образом, сомнение – достоверный факт, то оно существует лишь, поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве мыслящего: «…Я мыслю, следовательно, я существую…».

В учении о познании Декарт был родоначальником рационализма, который сложился в результате наблюдения над логическим характером математического знания. Математические истины, по Декарту, совершенно достоверны, обладают всеобщностью и необходимостью, вытекающими из природы самого интеллекта. Поэтому Декарт отвёл заключительную роль в процессе познания дедукции, под которой он понимал рассуждения, опирающиеся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящие из цепи также достоверных логических выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, с полной ясностью и отчётливостью. Для ясного и отчётливого представления всей цепи звеньев дедукции нужна сила памяти. Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассуждениями дедукции. Вооружённый достоверными средствами мышления – интуицией и дедукцией, разум может достигнуть во всех областях знания полной достоверности, если только будет руководствоваться истинным методом.

Таким образом, важной частью плана Декарта является не новая наука, которую он разработал, а его концепция методов, с помощью которых он должен был проводить исследования. В своей частично биографической, частично философской работе, вышедшей в свет в 1637 г. и озаглавленной «Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», он излагает четыре правила, которые, как он утверждает, являются достаточными для того, чтобы направлять свой разум:

«Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, то есть тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что предоставляется моему уму столь ясно и отчётливо, что никому никаким образом не может дать повод к сомнению (т.е. допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются истинными и отчётливыми, не могут вызвать никаких сомнений в их истинности).

Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить (т.е, расчленять каждую сложную проблему на составляющие её частные проблемы или задачи).

Третье – располагать свои мысли в определённом порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало по малу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу (т.е., методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному).

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено» (т.е. не допускать никаких пропусков в логических звеньях исследования).

Прежде всего, метод Декарта – это метод вопрошания. Другими словами – это метод доказательства того, что вы уже знаете, или усовершенствование вашего знания путём его систематизации. Правило для ума Декарта должны послужить руководством для человека, который пытается разрешить какую-либо проблему или проанализировать какое-либо явление. Другими словами, он принимает точку зрения человек, который ещё не знает нечто, но пытается открыть это нечто с помощью своего ума, а не исходя из точки зрения учителя или эксперта, которые совершенно уверены в том, что они знаю нечто, и просто пытаются объяснить это кому-нибудь ещё.

Во-вторых, метод Декарта – это метод сомнения. Его первое правило: «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью». Декарт имеет в виду, что мы должны отказываться принимать нечто, как бы до этого ни были уверены в том, как бы много людей не верило в это, сколь бы очевидным это ни казалось до тех пор, пока мы не сможем быть абсолютно уверенными в том, что это на 100% верно. Если же существует малейшее, самое смутное, самое слабое сомнение относительно истинности подобного факта, то мы не должны его принимать.

Когда метод вопрошания комбинируется с методом сомнения, начинается трансформация самой природы философии. Эта трансформация, называемая некоторыми эпистемологическим поворотом, потребовала для своего завершения полтора века, вплоть до кантовской «критики чистого разума». После этого вся философия настолько изменилась, что сами вопросы, которые философы ставили, а также ответы, которые они давали, очень мало походили на то, что было написано до «Размышлений...». Эпистемологический поворот – очень простое, но хитрое понятие.

Сердцем эпистемологического поворота не более, чем обращение назад в постановке двух основных вопросов философии. Со времён первых досократовских космологов до эпохи Декарта на первое место философы ставили вопросы о том, что существует, о природе Вселенной, и только потом вопрошали о том, что я могу узнать относительно того, какова природа Вселенной. Это означает, что философы считали, что вопросы бытия имеют превосходство и они важнее вопросов сознания. Таким образом, в философии, которая предшествовала Декарту, метафизика брала верх над эпистемологией.

Два метода Декарта – метод вопрошания и метод сомнения – результат пересмотра предшествующего положения вещей. Понятые в прямом смысле слова и проводимые с последовательностью и твёрдостью, которых сам Декарт никогда не достигал, эти два метода заставили философов отложить вопросы бытия до тех пор, пока они не разрешат вопросов познания. А сам этот факт изменения значения вопросов о бытии так, что ко времени, когда революция, начатая Декартом, пошла своим ходом, привёл к тому, что метафизика старого типа закончила своё существование, а эпистемология нового типа заняла её место в качестве основной философии.

Как упоминалось выше, когда Декарт резюмировал доказательства своего собственного бытия на латинском языке, он употреблял фразу: «Cogito, ergo sum», что означает «Я мыслю, следовательно, существую». Таким образом, его доказательство стало известным в философском обиходе как Cogito – аргумент. Произнесение или утверждение высказывания является решающим моментом, потому что именно утверждение гарантирует истинность. Суть состоит в том, что если высказывание утверждается, то кто-то должен совершать это утверждение и, если я утверждаю его, этот кто-то должен быть мною. Нет необходимости говорить, что я не могу использовать это доказательство для утверждения существования кого-либо ещё. Моё утверждение всякого высказывания, истинного или ложного относительно меня самого или относительно кого-либо ещё, гарантирует, что я существую, потому что я есть субъект (то есть тот, кто утверждает, то есть сознательно мыслит это высказывание). А это есть ключевой момент – высказывание есть утверждение, и, следовательно, оно должно быть утверждаемо кем-то.

В своём первом «Размышлении...» Декарт сомневается во всём, что неизвестно с достоверностью. Он доходит до того, что принимает такой строгий критерий достоверности, что, в конечном счёте, ничто, кроме утверждения о его собственном существовании, не может удовлетворить его требованиям. Рассматривая всё многообразие своих верований, Декарт далее разделяет их на две большие группы: те верования, которые, как он считал, ему известны на основании свидетельств его собственных чувств, и те верования, которые, как он полагал, известны ему на основании мышления с помощью общих понятий. Таким образом, благодаря аргументации в первом «Размышлении...» Декартом поднимаются две главные проблемы. Первая – это проблема достоверности. Какой критерий истинности мы должны принять в качестве стандарта, с которым мы соотносим наши познания? Вторая проблема есть проблема источников познания. Если мы что-либо знаем, то встаёт вопрос о том, основано ли наше знание на источниках чувств, на абстрактном размышлении, или на некоей комбинации их обоих? Философия последующих 150 лет после опубликования «Размышлений...» представляла собой различные вариации этих двух главных тем.

Сам Декарт предложил предварительные ответы на вопросы о достоверности и источниках познания в заключительной части второго «Размышления...». В отношении проблемы достоверности он предложил два критерия, две проверки достоверности размышления:

1. «...ясное и чёткое ощущение того, что я произвожу высказывание, чего в действительности было бы недостаточно для того, чтобы убедить меня в том, что-то, что я говорю, истинно».

2. «...все вещи, которые я ощущаю, совершенно ясно и отчётливо, являются истинными».

Что касается источников нашего знания, то Декарт честно и прямо становится на сторону разума, а не на сторону чувств. Это именно то, чего и следовало ожидать от того, кто мечтал создать математическую физику. Вместо наблюдения и собирания данных на основе зрения, слуха, обоняния и осязания Декарт предпочитает создавать универсальную систему науки, исходя из логических и математических предпосылок и обоснованную жёсткой дедукцией. Чтобы убедить своих читателей в первичности разума в процессе познания, Декарт использует то, что называется «мыслительным экспериментом». Другими словами, он просит нас вообразить вместе с ним некую ситуацию (в данном случае то, что он сидит около камина с куском воска в руке), и затем он пытается нас заставить увидеть благодаря анализу ситуации, что наши методы рассуждения и познания должны иметь достоверный характер. Философы часто прибегают к такого рода утверждениям, когда они пытаются установить некоторые общие высказывания, а не доказать определённый факт. В современной науке считается, что мысленный эксперимент не может выступать в качестве доказательства. В действительности он скорее является простым инструментом исследования логических и концептуальных взаимоотношений между различными идеями, так как должен дополняться тщательными вычислениями.

 

20. Рационалистическое доказательство бытия Бога в философии Декарта

Главная проблема, возникающая при изучении изложенных воззрений Декарта, состоит в том, как три основных принципа познания у Декарта соотносятся между собой и какой из них является наиболее фундаментальным. Ведь, хотя достоверность всякого знания основывается на существовании совершенного и правдивого Бога, все декартовы доказательства бытия Божия, в свою очередь, с необходимостью основываются на «естественном свете» разума. «…Всеобщее согласие подтверждает, - пишет Владимиров, - … что все учение Декарта страдает следующим недостатком: сначала из того, что положение о том, что мы существуем и имеем понятие о Боге, является истинным и было исследовано, он выводит существование Бога; а затем на основании того, что Бог существует, доказывает истинность того, что мы существуем и имеем некоторые истинные понятия о вещах. Это круг, называемый порочным…» [6. С. 158]. Но является ли это просто недосмотром со стороны великого философа, или же за этим стоит нечто большее? На этот счет существуют разные мнения. Радугин пишет: «Декарта справедливо упрекали за то, что среди истин, которые он считал необходимым с самого начала отбросить, он поместил и те, отрицание которых влечет за собой, как известно, противоречие. Ибо, как внутренний опыт есть основание всех истин факта, так и принцип противоречия есть принцип всех истин разума, и, если уничтожить его, уничтожится и само рассуждение, и невозможно сделать умозаключение ни о Боге, ни о чем бы то ни было другом. Поэтому не было ничего абсурднее утверждения о том, что невозможно точно познать математические истины без предварительного познания Бога…». «Непонятно, зачем он распространил сомнение на самые простые, совершенно очевидные утверждения, делая вид, будто ничего нельзя знать наверное, если не предположить существование Бога, хотя никто не поверит, что он сам верит этому, или будто бы сама истина зависит от воли Господней, так что от Его воли зависит равенство трех углов треугольника двум прямым». Белаваль, автор солидного труда о критике Декарта Лейбницем так резюмировал эту критику: «Декарт погрешил против нетварной логики». Из переписки Декарта с Мерсенном ясно видно, что в вопросе об отношении воли Божией и вечных истин (о свободе Бога) воззрения великого французского философа в самом деле были прямо противоположны лейбницевским. Декарт считал, что «математические истины были сотворены Богом и зависят от Него так же, как остальные творения». Интересно, что тогда как одни, подобно Лейбницу, упрекают Декарта в том, что он не следует правилам логики и ставит ее истинность в зависимость от бытия Бога, Эдмунд Гуссерль, напротив, говорит, возражая Декарту, что логика, как и все предданные науки, должна быть лишена своей значимости в процессе феноменологической редукции. Он упрекает Декарта за то, что тот, стремясь к созданию универсальной науки («mathesis universalis»), с самого начала ориентировался на математический, геометрический идеал науки. Далее, «Декарт был всерьез настроен на радикальное избавление от предрассудков. Однако, благодаря новым исследованиям, и в особенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в декартовых «Размышлениях»» [16. С. 215]. «Современные читатели настойчиво повторяли, - пишет Коллинз, - что Декарт виновен в круговой аргументации, приняв Когито за несомненное утверждение, а позже провозгласив, что никакая истина не является абсолютно достоверной, пока не установлено существование правдивого Бога. Его ответ на эту критику базировался на различении между теперешним (present), актуальным восприятием (perception) и воспоминанием о предшествовавшем восприятии. Божественная гарантия необходима для памяти и рассуждений о прошлых схватываниях (apprehensions) истины, но не для теперешнего восприятия ясных и отчетливых идей» [16. С. 222]. Таким образом, области само- и Богодостоверности разводятся путем введения временной составляющей. Время для Декарта дискретно, и после каждого его момента возможен провал в небытие. Для обеспечения сохранения во времени знания (как и существования) и нужен Бог. Ляткер считает, что Декарт в процессе своих рассуждений совершает некую подмену. Вначале он понимает ясность (и отчетливость, которая, по Шмиду, представляет собой только более высокую степень ясности) как непосредственность внутреннего, интеллектуального созерцания. Но затем Декарт подменяет интуитивную ясность логической, которая не доказывает существования представляемой вещи. Декарт отходит от первоначального понимания критерия истины для доказательства существования тел, поскольку непосредственное постижение тела мышлением невозможно. Из-за этого-то и возникает противоречие и появляется необходимость в обращении к теологии. Ведь не все можно постичь путем интеллектуального созерцания, а логического анализа чувственных данных недостаточно для достижения аподиктической достоверности. Таким образом, обращение к Богу призвано восполнить недостатки человеческих познавательных способностей. Шмид считает, что на самом деле 3-й, теологический принцип гносеологии Декарта, является первым, из него уже выводится правило достоверности, на котором, в свою очередь основывается «когито». У Декарта человеческий дух обладает непосредственной достоверностью своего существования сам по себе, что и делает его духом. Бог является принципом достоверности только для того, что отлично от духа, для чувственного мира, но не для самодостоверности духа. Бог - принцип подтверждения достоверности, ее объективной авторизации, подтверждающий, что то, что для духа ясно и отчетливо и, следовательно, достоверно (gewi?), и в действительности истинно. Обращение к Богу нужно для перехода от субъективной достоверности к объективной. По внутренней диалектике мысли Декарт был вынужден войти в порочный круг солипсизма… Декарт хорошо знает тезис «Я - один в мире» («Размышления», III, «Рассуждение о методе», IV), и он находит очень оригинальное средство преодоления этого тезиса. Только один Бог помогает нам вырваться из порочного круга эгоизма и солипсизма. Мир, природа, другие люди не способны это сделать - ибо все это - «я», мои идеи и мои явления. Но Бог не Я, так как Я не Бог. Абсолютное ни к чему не сводимо; оно - так же, как Я, и даже в большей степени не поддается совершенно сведению к явлениям; Реальность Абсолютного для Декарта есть непосредственная интуиция, очевидность, которая обнаруживается тогда же, когда и очевидность моего Я» [9. С. 321]. К идее Бога Декарт приходит исходя из своего «я», но затем эта идея кладется им в основание всего познания. Таким образом, последовательность выведения понятий оказывается противоположной порядку вещей в природе. Майданский считает, что это происходит потому, что для того, чтобы затем можно было перейти к доказательству бытия Божия, идея Бога должна быть предварительно очищена (в сомнении) от остальных идей, которые рождают множество представлений о Боге. У Декарта имеет место некий компромисс между «я» и абсолютной реальностью. Этот «компромисс» является неким образом православной идеи «синергии» человека и Бога в деле спасения. Человек осознает свою греховность (сомнение в своем знании), бессмертие и драгоценность своей души («когито» и рассуждения о душе и теле), ощущает в себе голос совести, ясно говорящий, что хорошо и что плохо (критерий истинности), понимает, что он не может творить добро без Бога (утверждение необходимости доказательства бытия Божия для обоснования критерия истинности) и обращается к Богу. Проявляется в возрождении Декартом онтологического доказательства бытия Бога. Бог - это понятие абсолютно совершенного существа. Откуда у меня, несовершенного существа, слабого существа (способность к сомнению - слабость), само понятие всесовершенного существа как Бог?

Если я нахожу, что я - несовершенное существо, то моя самооценка предполагает, что у меня есть представление о совершенстве. Откуда? Только от существа, которое обладает достоинством всесовершенства.

Как убедиться, что Бог существует? Понятие Бога - понятие всесовершенного существа. Признак всесовершенства включает в себя признак бытия, который не может быть заменен никаким другим признаком. Всезнающее, всеблагое... - но без бытия что стоят все совершенства? Следовательно, Бог обладает бытием и существует.

Будучи существом совершенным и существуя, Бог не может нас обманывать, не может вкладывать в наши мысли иллюзии, не обладающие объективным содержанием. Наше мышление объективно и наши ощущения тоже дают представление о реальном мире. «Теологический костыль» - есть основания доверять. Значит, возможна наука.

Бог создал мыслящую субстанцию, нашу душу - разумную душу, которая не имеет связи с телом, и вложил идеи, имеющие объективное содержание, создал мыслящее существо, которое само из себя может брать свои знания. Проблема источника знаний - разум является самостоятельным, независимым от тела, ощущений как способностей органов тела. Априоризм - существует доопытное знание, говорил сам Декарт. Вся методология Декарта - принцип доверия интеллектуальной интуиции.

 

Cogito ergo sum - описано Августином Блаженным в V веке. В чем отличие? Согласно Блаженному Августину, даже имея все знания в собственной душе, человек собственными силами не в состоянии усмотреть эти знания. Нужна иллюминация, благодать.

Декарт: то, что Бог вложил, он вложил, дальше - не его дело. Достаточно естественного света разума, чтобы мы разобрались, что есть в нас, а чего нет. Проявление естественного света разума - интеллектуальная интуиция.

Если я всматриваюсь в содержание своих мыслей и не вижу оснований сомневаться, передо мной - истина. Это - интеллектуальная интуиция. Стоит всмотреться в положение cogito ergo sum, не могу не признать, что оно истинно. Интеллектуальная интуиция является исходной в методологии Декарта. Чтобы опереться на интеллектуальную интуицию, надо сформулировать правила метода. Их четыре:

 

1 считать истинным только очевидное и несомненно истинное для ума (интеллектуальная интуиция)

2 если у нас есть какой-то вопрос, его надо стараться расчленить на составляющие вопросы и членить до тех пор, пока не появится очевидное и истинное для ума (интеллектуальная интуиция)

3 надо мыслить по порядку, начинать с простого (интеллектуальной интуиции) и делать шаги к сложному, чтобы каждый шаг был интеллектуальной интуицией. Интеллектуальная интуиция - основа дедуктивных шагов от простого к сложному (каждый шаг несомненен и ясен).

4 надо составить абсолютно полные перечни вопросов, чтобы охватить все явления (объект) полностью.

Итак, интеллектуальная интуиция, дедукция, анализ и методичность (полнота).

 

Выдвинув теорию врожденных идей, Декарт заострил проблему источника знаний. По Бэкону, источником знаний является опыт. У Декарта есть разум. Декарт апеллирует к Богу. Очень скоро позиция Декарта о том, что ум есть совершенно независимый источник знания, будет подвергнута суровой критике и проблема источника знаний станет очень острой.

Доказательство существования бога исходя из его сущности или из идеи о нем, называемое, как известно, онтологическим, встречается по существу уже у некоторых схоластов, особенно у Ансельма, а частью уже у Августина, а после Декарта перешло с некоторым видоизменением в школу Лейбница — Вольфа, но уже при жизни Декарта встретило сильные возражения, а в новое время, как известно, подверглось критике Канта, которая в свою очередь была подвергнута Гегелем в его. “Логике” (т. 3) строгому исследованию. Сопоставление мыслей Августина, вообще сходных с мыслями Декарта о сущности духа, дал Louis de la Forge Луи де ла Форж в praefatio предисловии к своему “Tractatus de inente humana” Трактату о человеческом разуме. Существенные пункты, к коим сводится дело при правильном понимании этого, как и предыдущего, доказательства, таковы: 1. Идея бога не только необходимая (не созданная, произвольная) и всеобщая, тождественная с сущностью духа (врожденная) идея, но и по своему предмету или содержанию самая реальная из всех идей и потому отличная от всех других представлений или идей. Это идея всех идей, самая истинная, абсолютно положительная, и потому переход от нее к бытию лишь тогда может казаться странным, если упустить из виду существенное отличие и преимущество этой идеи перед всеми другими и приравнять её к какому угодно субъективному представлению. Декарт говорит: “Мой аргумент и его доказательная сила зависят не от сущности понятия вообще, но от специфического характера понятия, которое мы имеем о боге. Очевидно, что он не может быть свойствен ни одному другому понятию, ибо он означает необходимое существование. Оно принадлежит к абсолютному совершенству, каким мы должны мыслить бога”. 2. Идея бога содержит необходимое существование; бога вовсе нельзя мыслить иначе как существующим; его бытие неотделимо, неразличимо от его сущности. Сам Декарт не высказывается яснее и определеннее о существовании и сущности бога и единстве того и другого в нем. Поэтому для разъяснения и развития этих идей достаточно следующего: у конечных существ существование отлично или отделимо от сущности, то есть их сущность духовна, а существование чувственно, и в этом одно отличимо и отделимо от другого. Например, сущность человека есть духовность, разум или как бы это ни называлось или определялось, а существование его представляют многие люди, воспринимаемые чувствами. Сущность бога ясна и отчетлива; поэтому его существование, как единое с его сущностью, так же ясно, так же отчетливо, так же ярко и очевидно, как его сущность; у человека же существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность. В идее я не познаю существования человека, так как его представляют многие существующие люди; я не созерцаю его светом разума; существует разрыв между идеей или сущностью и существованием, которое поэтому, как не связанное непосредственно с сущностью, случайно, обусловлено, зависимо, лишь возможно, не необходимо. Существование человека, то есть существующих людей, я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом. Но у бога нет такого разрыва, он сам есть свое бытие — Ipse suum Esse est, поэтому как его сущность, так и существование подлежат разуму и вместе с сущностью созерцаются и воспринимаются им. Существование бога отражает его ясную сущность незатемненной; поэтому его бытие и его сущность созерцаются в одном свете, оба воспринимаются одним и тем же органом, именно оком разума. Понятие сущности бога есть в то же время понятие его существования, сущность и существование в нем — одно и то же, поэтому мышление и познание его сущности и бытия — один и тот же акт. Существование бога не отличается от его сущности, а это значит: его существование существенно, нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум; поэтому я не могу и не нуждаюсь для познания его бытия выходить из области разума, или идеи, в область чувственного опыта или иную неизвестную сферу. “Доказательство бытия бога получается из идеи абсолютно совершенного существа, которую я ношу в себе и которая составляет содержание понятия о боге, как он понимается вообще. В самом деле, простое мышление такого существа легко приводит к познанию его бытия, так что можно сказать:

мыслить бога и мыслить его существующим почти одно и то же”. Отсюда вытекает (3), что доказательство бытия бога, хотя Декарт излагает его в виде доказательства и приводит его в форме заключения, лишь по форме, а не по сущности, по предмету, по субстанциальной идее есть заключение или доказательство. Главный вопрос, к которому здесь сводится дело, есть идея бога как существа, в котором сущность не отличается от существования. Эта идея сама по себе доказательство, что бог существует. Сама идея есть уверенность и свидетельство, что бог существует, он не может быть мыслим иначе, как существующим; когда я мыслю его, имею о нем идею, я уверен уже, что он существует, иначе я не имею идеи о нем. Существование связано с сущностью в нем не через другое или третье, но через другое или через связь с ним я только удостоверяюсь, что он существует; достоверность его бытия не вытекает из чего-либо иного, как только из идеи о нем. Понятие бога есть доказательство его бытия. Поэтому форма доказательства лишь внешняя, ничего не прибавляет к вещи, это лишь одна из тогдашних и более поздних привычек все приводить в математической или логической форме доказательства, приспособленной к пониманию субъекта. Мыслить бога и быть уверенным, что он существует не есть различающийся в себе, отдельный и опосредствованный акт; так что форма заключения и доказательства, представляющая не что иное, как соединение раздельного или по крайней мере различного, здесь несущественна. Декарт говорит сам: “Если бы не мешали наши предрассудки и образы чувственных предметов не осаждали нашего духа со всех сторон, то не было бы более раннего и более доступного объекта нашего познания, чем бог. Ибо что может быть само по себе яснее существования высшего существа или бога, к свойствам которого необходимо принадлежит бытие?”. Затем: “Можно ясно представить себе, что в понятиях всех других существ природы содержится лишь возможность их бытия, а в понятии божества содержится не только эта возможность, но скорее необходимость его бытия. Из одних этих соображений и без посредства других мыслей вытекает убеждение в бытии бога, и притом в такой степени непосредственно очевидное, как то, что число два четное, а три нечетное и тому подобное”.

4. Гассенди возражает Декарту, что он относит существование к числу совершенств или свойств бога. “Но ни в боге, ни где-либо ещё существование не есть совершенство или свойство, но лишь предпосылка совершенств. Ибо то, что не существует, не имеет ни совершенств, ни несовершенств, а что существует и имеет несколько совершенств, обладает существованием не как одним из прочих совершенств, но как условием действительности его самого и всех совершенств”. Декарт отвечает на это: “Я не понимаю, почему существование но может быть названо свойством (proprietas) так же, как всемогущество, если под словом “свойство” понимать всякий атрибут или все, что может быть высказано о предмете, как и следует понимать здесь. Напротив, необходимое существование у бога есть свойство в строжайшем смысле, ибо оно принадлежит лишь ему и в нем одном оно является составной частью сущности”. Во всяком случае Гассенди прав, утверждая, что существование не совершенство, не свойство или атрибут. Но это неправильное представление не уничтожает истины идеи; ведь все сводится к тому, что существование стоит в таком отношении к сущности, в котором оно теряет значение простого совершенства и получает значение совершенства совершенств, реальности реальностей.

Ещё одно возражение сделали Декарту его противники, например иезуит Габриель Даниель41 в своем сатирическом “Путешествии по миру Декарта”. Бог, по его мнению, принцип достоверности. Только из достоверности бытия бога он получает уверенность, что то, что он понимает ясно и отчетливо, истинно. С другой стороны, из ясного и отчетливого познания, что существование необходимо содержится в идее бога, Декарт получает уверенность, что бог существует; так что он доказывает первое из второго, а второе — из первого. Iter per mundum Cartes, Amstel, 1694, p. 83—84 Путешествие по миру Декарта. Амстердам, 1694, стр. 83—84. Как ни осмеивается Декарт в этом занимательном и важном с точки зрения истории его философии сочинении, однако в нем в то же время признаются его заслуги. Однако надо заметить, что дух уверен в себе самом, своем существовании не только через достоверность бытия бога, но непосредственно, ибо это именно делает его духом, сознанием, и точно так же сам по себе уверен и может быть уверен, что то, что он понимает, ясно и отчетливо, истинно, затем, что бог не столько первый принцип достоверности, как принцип восполнения уверенности, подтверждения, объективной авторизации, что то, что достоверно для духа само по себе из ясного и отчетливого понятия, действительно истинно. Во всяком случае остается противоречие, но оно содержится в самом предмете, именно в духе, поскольку он есть самость; и потому оно обнаруживается и позднее в ещё более сильной степени, чем у Декарта, в различных нравственных и религиозных, даже философских, воззрениях нового времени, которые делают своим принципом дух, как самость, и должны считаться как бы осадком философии Декарта.

 

21. Основные категории философии И. Канта: «Вещь в себе», «феномен», «рассудок», «способность рассуждения», «Разум»

"Вещь в себе" — одно из центральных понятий всей философии Канта. "Вещь в себе" — это внутренняя сущность вещи, которая никогда не будет познана разумом.

Проблема В. в с. в учении Канта принадлежит к числу самых трудных проблем его философии; ее толкование породило обширную лит-ру. Кант категорически отвергал любые попытки упразднить В. в с. О том, что проблема В. в с. и ее дальнейшей разработки оставалась сложнейшей и даже загадочной для самого Канта, говорят изменения, внесенные им во 2-е изд. «Критики чистого разума»; в др. книгах, вплоть до последней незавершенной - «Переход от метафизических начал естествознания к физике», эта проблема продолжала волновать Канта (Из рукописного наследия. С. 450, 481, 486). Основные трудности, с к-рыми он столкнулся и к-рые пытался разрешить, разрабатывая свое учение «об основании различения всех предметов вообще на phenomena и noumena», имели отношение к двум взаимосвязанным аспектам этой проблемы - пониманию самой В. в с. и возможности ее адекватного выражения в языке.

Разделение на ноумены и феномены появляется в написанной Кантом 1770 г. диссертации «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» (О форме и началах чувственного и умопостигаемого мира). Отличая чувственное познание (явления, феномены) от рассудочного и умопостигаемого (ноуменов), Кант ссылался на «античные школы» (Соч. Т. 2. С. 390), «отменный обычай древности рассуждать о природе феноменов и ноуменов» (Там же. С. 393) и определял различие между ними: «…чувственно познанное это представление о вещах - как они нам являются, а представления рассудочные - как они существуют [на самом деле]» (Там же. С. 390). Кант еще не разграничивал со всей определенностью и ясностью сферу компетенции рассудка и разума, теоретического и практического разума в отношении к феноменам и ноуменам. В этой же диссертации представлены в общем виде 2 из 4 антиномий, к-рые, по словам Канта, разбудили его «от догматического сна» (Письмо к Гарве от 21 сент. 1798 г. // Трактаты и письма. С. 617), однако эти математические антиномии по причине отсутствия специального учения о В. в с. даны без опирающихся на понятие В. в с. доказательств тезисов и антитезисов, что было сделано позднее в «Критике чистого разума». В написанном в связи с диссертацией письме к И. Г. Ламберту (от 2 сент. 1770) Кант считал возможным предпослать метафизике особую науку - phaenomenologia generalis (общую феноменологию), в задачу к-рой будет входить определение границ, «принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума» (Там же. С. 522). В письме М. Герцу (от 21 февр. 1772) Кант о проведенных им исследованиях в теоретической философии писал, что ему «не хватает еще кое-чего существенного», что он, «как и другие, упустил из виду… ключ ко всей тайне метафизики…» (Соч. Т. 2. С. 430). Есть основания полагать, что этим «ключом» было новое понимание ноумена как В. в с., разграничение в связи с учением о трансцендентальной дедукции явлений и В. в с. по их отношению к чувственности, рассудку и разуму, определение метафизического статуса В. в с. в отношении к свободе, нравственности и Богу.

Разработанное Кантом в «Критике чистого разума» учение о В. в с. (ноуменах) и вещах для нас (феноменах) занимает центральное место в его философии и является той внутренней основой, к-рая связывает воедино все части кантовской системы и определяет ее подлинную новизну и оригинальность. В «Критике чистого разума» исходной предпосылкой разделения явлений (природы) и В. в с. выступает познание. Кант писал: «Знание относится только к явлениям, а вещь в себе остается непознанной нами» (Соч. Т. 3. С. 89). Понимая явления как вещи, данные нам в чувственном созерцании (интуиции, Anschaung) и благодаря этому мыслимые посредством рассудка, Кант противопоставлял явлениям (природе) В. в с., к-рые ни в каком чувственном опыте нам не даны и непознаваемы, поскольку теоретическое познание, по Канту, предполагает синтез чувственности и рассудка. Критики Канта задавали вполне обоснованный вопрос: если В. в с. непознаваема, то на каком основании можно говорить о ее существовании и нужна ли она вообще?

В своем учении о познании, соеди