Творчество и мистика. Оккультизм и магия

В мистике во все времена раскрывался мир внутреннего человека и противостоял миру человека внешнего. Мистические откровения внутреннего человека всегда учили в разных формах о микрокосмичности человека. Мистический опыт раскрывает внутри человека космос, всю огромную вселенную. Мистика глубоко противоположна всякому замкнутому, изолированному от космической жизни индивидуализму, всякому психологизму. Мистическое погружение в себя есть всегда выход из себя, прорыв за грани. Всякая мистика учит, что глубь человека – более чем человеческая, что в ней кроется таинственная связь с Богом и миром. Истинный выход из себя, из своей замкнутости и оторванности скрывается внутри самого себя, а не вовне, во внутреннем, а не во внешнем. Так учит всякая мистика. Человек, о котором учит психология, все еще – внешний, а не внутренний человек. Душевная стихия не есть еще мистическая стихия. Внутренний человек – духовен, а не душевен. Мистическая стихия – духовная, она глубже и изначальнее стихии душевной. Исторически мистическими называли и явления, принадлежащие к астральному плану человека. Мистика не была еще достаточно отделена от магии. Но в строгом, дифференцированном, абсолютном смысле слова мистикой можно назвать лишь то, что относится к духовному плану. В мистике есть духовное дерзновение и почин внутреннего человека, глубочайших глубин духа. Феномены чисто душевные и астральные не могут быть еще названы мистическими и, вернее, могут быть названы магическими. Мистика животворит и духотворит истоки и корни всякой религиозной жизни. Мистика и есть бытийственная основа всякого религиозного сознания, темный исток религиозной жизни. Религия переводит в сознание и в быт то, что в мистике непосредственно переживается и открывается. Догматическое сознание вселенских соборов было лишь объективированным переводом того, что непосредственно увидалось в мистическом опыте. И в догматах условным языком рассказывается о мистических встречах. Догматы мертвеют и вырождаются во внешний авторитет, когда теряются их мистические истоки, когда они воспринимаются внешним, а не внутренним человеком, переживаются телесно и душевно, а не духовно. Бытовая, историческая вера есть вера внешнего человека, не углубившего дух до мистических истоков, это мистика, выявленная в приспособлении к физическому плану жизни. Это – инволюция в материю. Бытовая религиозность, бытовой догматизм имеют огромное историческое значение, воспитывают человека на разных ступенях его развития. Религиозная жизнь существует и для тех, кто не знает мистических истоков догматов, кто принимает их внешне-авторитарно. Но исключительное превращение религии во внешний быт и внешний авторитет есть уже ее вырождение и омертвение. Тогда необходимо мистическое оживление и одухотворение религии. В христианстве вечно противоборствуют два начала – внутренно-мистическое и внешне-бытовое, аристократическое и демократическое, духовное и душевное, интимно-сокровенное и приспособленное для среднего уровня человечества и средних ступеней человеческого общения. Всегда должно помнить, что христианство, как мировое и историческое явление, не только есть абсолютное божественное откровение, но есть также и приспособление к человечеству, принимающему это откровение в меру своего духовного роста и восхождения. Христианство – мистика внутреннего человека и христианство – всемирно-историческое приспособление человека внешнего, ведомого к высшим целям. Тогда только понятна становится трагическая двойственность христианства в истории, нерелигиозность его внешней христианской истории. Про христианство одинаково можно сказать, что оно и самая мистическая религия в мире и что она – религия совсем не мистическая, а исторически-бытовая и удивительно приспособленная к среднему уровню людей, к их житейской трезвости. Христианство мистически шло по линии наибольшего сопротивления, по линии безумия для разума мира сего. И христианство исторически шло по линии наименьшего сопротивления, по линии приспособления к разуму и расчету мира сего, к языческой природе человека, к физическому плану жизни. Эта двойственность – великий соблазн, и она должна быть осознана и осмыслена. Любой бытовик-христианин, искренно верующий и не лишенный религиозного опыта, священник или мирянин, скажет, что в христианстве нет ничего мистического, что мистика в христианстве всегда была знаком болезненности или еретичества, что мистиками были гностики и сектанты, а церковь – против мистики. И наряду с этим, никто не станет отрицать, что величайшие и самые подлинные святые были мистиками, что глубины церковного сознания мистичны, что Евангелие от Иоанна, послания Апостола Павла и Апокалипсис – мистические книги, что религия Христа есть религия мистерии искупления, что есть признанная церковью мистика православная и мистика католическая. В христианстве есть глубокая, идущая от апостолов мистическая традиция. Церковь в своем всемирно-историческом делании и неизбежном приспособлении к уровню человеческому была по преимуществу церковью Петра, от которого идет преемственность священства. От Петра идет традиция иудео-христианства [ 182 ]. Церковь католическая открыто сознает себя церковью Петра, но и церковь православная принимает преемственность от Петра. Петр и был апостолом среднего уровня человеческого. В нем дух инволюции, нисхождения. Но был любимый ученик Христа Иоанн, от которого идет мистическая традиция. Церковь мистическая, доныне еще не выявленная окончательно по низкому уровню человечества, и есть Иоаннова церковь. Святые и мистики были живыми носителями Иоанновой традиции. Св. Франциск от духа Иоаннова, а не Петрова. Церковь Петрова была церковью послушания и приспособления, а не творчества. Религиозное творчество может выйти лишь из традиции Иоанновой. Христианство бытовое знает церковь Петра и его традицию. Но священное предание не только Петрово – оно и Иоанново. Страшное омертвение церкви Петровой, гниение ее покровов должно привести к выявлению церкви Иоанновой, к воплощению мистической традиции христианства. Тут преемственность апостольская в мистическом смысле не нарушается. Церковь Петрова и церковь Иоаннова – одна, единая церковь Христова, но взятая с разных ее сторон, направленная к разным целям, подчиненным единой цели. Ныне мир переходит к высшей духовной жизни, и осознает человек окончательно, что церковь не может иметь физической плоти, а может иметь лишь плоть духовную [ 183 ].

 

В нашу эпоху есть не только подлинное возрождение мистики, но и фальшивая мода на мистику. Отношение к мистике стало слишком легким, мистика делается достоянием литературщины и легко сбивается на мистификацию. Быть немного мистиком ныне считается признаком утонченной культурности, как недавно еще считалось признаком отсталости и варварства. В моде исчезают все глубины и все различия мистики. Вся сложность мистических устремлений погашается в общих фразах о мистике. Мистика стала синонимом хаотичности современной души. Ныне в мистике хотят увидеть возрожденный источник творчества. Но историю и психологию мистики современные люди очень плохо знают, изучают не по первоисточникам, а по модернистской литературе и по собственным хаотическим душевным состояниям (душевным, а не духовным). Поэтому неясно современным литературным поклонникам мистики, что не всякая мистика может быть источником свободного творчества, что есть мистика враждебная всякому творчеству. Не всякой мистике следует подражать. Должно разобраться в мистике и расценить ее. Современное увлечение мистикой – поверхностно, и не во всех формах можно приветствовать нахлынувшую мистическую волну. Даже в лучших, наиболее благородных явлениях мистического возрождения много есть археологии, литературы и романтической эстетики. Забывают, что во всякой мистике неизбежно аскетическое очищение. В современной мистике можно разглядеть не только творческий починен, но и духовную реакцию, духовную пассивность. Ведь исторически мистика была очень сложным и многообразным явлением. В установленном нами религиозном смысле этого слова старая мистика, на которую современная хаотическая душа смотрит с вожделением, не может быть названа творческой. В мистике было предварение творческой религиозной эпохи, как было и в других явлениях мировой культуры, но и в мистике нес человек послушание последствиям греха. И мистика имела временную сторону, как и церковный культ. Мистика должна стать преображенной жизнью мира.

В старой мистике преобладало пантеистическое мирочувствие и богочувствие. А мистика пантеистическая несет на себе печать подавленности личности человеческой. Грешный человек жаждет раствориться в Божестве и в полной отрешенности от всего человеческого и личного погасить грех и его горестные последствия. Если бытовая религиозность приспособлялась к среднему уровню греховной природы человека, то пантеистическая мистика совсем отрешалась от человеческой природы и растворяла человека в божественном бытии. Творческого напряжения человека нет еще ни в бытовой религиозности, ни в пантеистической мистике. Пантеистическая мистика не знает самобытной творческой энергии человека, она не антропологична, для нее индивидуальность человека есть грех и отпадение и всякое достижение человека есть действие самого Божества в отрешенности от всего человеческого. В этом типе мистики нет места для самобытности и единственности человека, нет оправдания множественности бытия. Эта старая мистика не признавала самости человека как лика божественного и творчества человека как процесса божественного, она знает лишь Единое божественное. Это – мистика безобразная и безличная. В мистике была свобода и внутренний почин, которых не знала бытовая религиозность, но это еще не значит, что в ней был творческий антропологизм. И в мистике было свое приспособление к подавленности человека. Но в то время как бытовая религиозность несла бремя послушания через приспособление к среднему, маленькому человеческому существованию, мистика несла бремя послушания через отрешение от человеческого существования, через угашение человека в Боге. Высшего, творческого человеческого существования нет еще ни там, ни здесь. В опыте мистиков преобладает тип пассивности, божественной пассивности, в которой утихает и замирает человеческая природа, до конца отрешается от себя во имя жизни в Боге [ 184 ]. Квиетизм развился на католической почве, хотя католическая мистика самая антропологическая из всех типов мистики [ 185 ]. Старая мистика соответствовала моменту жертвы, моменту Голгофы в жизни внутреннего человека. Воскресение же совершалось как бы не для человека, а для самого Божества, в котором человек исчезает. Но в пантеистической мистике была неумирающая истина о том, что Творец и творение интимно близки, что Бог в творении и творение в Боге, что все в мире и в человеке происходящее происходит и в Боге, что энергия Божья переливается в мир. Я.Беме и Ангелус Силезиус – высшие подъемы мистики по силе прозрений о человеке.

 

Необходимо ближе присмотреться к разным типам мистики. И прежде всего нужно взглянуть на мистику нехристианского Востока, мистику Индии, которая ныне нахлынула на христианскую Европу. Эта мистика во всех своих формах отрицает человека, его я и его творчество. Это – мистика единого, враждебная человеку и отвергающая мистический смысл множественности бытия, которая принимается западной христианской культурой. Что такое йогизм, какова его религиозная основа? Для религиозного сознания йога человек есть падение, нет прибыли в божественной жизни от человека, человек целиком должен перейти в Божество. Мистика Индии предшествует откровению Ликов Божьих и ликов человеческих, она погружена в первоначальную, недифференцированную божественность, в которой не видно еще ни Бога, ни человека. Путем метода сосредоточивания человек делается обладателем мировой силы (Праны) и может управлять миром, но он перестает существовать как самость, остается лишь мировая божественная сила. Вот что говорит Суоми Вивекананда, который познакомил Европу с философией йоги. "Все силы обобщены в Пране, и кто овладел Праной – овладел всеми силами природы, духовной и физической. Тот, кто подчинил себе Прану, подчинил свое собственное сознание и все сознания, какие существуют. Тот, кто подчинил себе Прану, подчинил свое тело и все тела, какие существуют, потому что Прана есть обобщенное проявление силы" [ 186 ]. "Человек, который думает, что получает ответы на свои молитвы, не знает, что исполнение его молитв исходит из его собственной природы, что ему удалось посредством мысленного молитвенного настроения пробудить чистоту той бесконечной силы, которая дремала внутри его самого. Итак, по учению йогов, то, чему люди, угнетенные страхом и бедствиями, по невежеству поклоняются под разными именами, есть в действительности сила, скопленная в каждом существе, мать вечного блаженства" [ 187 ]. "Человек по своей сущности Бог и становится Им опять" [ 188 ]. "Чем скорее мы выходам аз этого состояния, которое мы называем "человеком"", тем лучше для нас" (курсив мой) [ 189 ]. "Неограниченное знание йоги называют Богом" [ 190 ]. Пантеистическое утверждение единого в йогизме доходит до отрицания человека и Бога. Поэтому в йогической мистике не может возникать и вопроса о творческом призвании человека. Сознание йога не знает лица, ни Божьего, ни человеческого. Сознание это не знает и космоса. "Существует только единственный путь достижения свободы – цели человечества, путь отрешения от этой маленькой жизни, этого маленького мира, от этой земли, небес, тела, земных чувств, путь отрешения от всех вещей" [ 191 ]. Для йога весь космос с землей и небом есть маленький мир и маленькие чувства. Йогизм имеет формальное и методологическое сходство с восточной христианской аскетикой. Но йогизм не знает даровой благодати любви – избыточной любви сердца Божьего к человеку и миру и ответной любви сердца человека и мира к Богу [ 192 ]. Мистика Индии вся безликая, не видит личности человеческой в ее метафизической самобытности и прибыльности для жизни самого Бога, она вся еще до откровения Человека в Боге, откровения лика через Сына Божьего [ 193 ].

То же отрицание человека и лица есть и в мистике неоплатонической. Плотин – самый яркий и гениальный выразитель мистики единого. Множественность и индивидуальность не обладают для него метафизической реальностью. Человек исчезает в Божестве. Сознание Плотина родственно сознанию Индии, это та же линия. "Единое, принцип всех вещей, – говорит Плотин, – совершенно просто" [ 194 ]. "Единое не может быть то же, что все, потому что тогда это не было бы уже Единое: не может быть также Единое и духом, потому что и дух есть все; не может быть также и бытием, потому что и бытие есть все" [ 195 ]. У Плотина впервые в европейской религиозной философии нашло себе гениальное выражение негативное, отрешенное понимание Единого, Божества, – мистика, до конца очищенная от мира и от всякого бытия. Единое – ничто [ 196 ]. Сознание Плотина противоположно тому антиномическому христианскому откровению, по которому в Едином не угашается, а пребывает вся множественность и Бог не есть отрицание человека и космоса, а утверждение. Мистика Плотина – наиболее рациональная, наименее антиномическая форма мистики. В ней божественность осознается до ее антиномического откровения в космической множественности.

Но неоплатоническая метафизика и мистика единого перешла и в христианскую метафизику и мистику. Так, негативная теология, связанная с Псевдо-Дионисием Ареопагитом, целиком примыкает к неоплатонической мистике единого [ 197 ]. Но и Плотин, и негативная теология, вывернутые наизнанку, порождают позитивизм, так как вырывают непроходимую пропасть между множественностью этого мира и единым мира иного. Нет никаких положительных путей от нашего множественного и сложного бытия к бытию единому и простому, есть лишь негативный путь отрешения. Этим, в сущности, утверждается несоизмеримость человека и Божества. Человек целиком принадлежит миру множественному, несовершенному, падшему и не может перейти в совершенный мир Единого. Неоплатоническая мистика и связанная с ней негативная теология проходят мимо христианского откровения о богочеловечестве, о глубоком родстве и слиянии природы человеческой и природы Божественной, слиянии не истребляющем, а утверждающем человека в абсолютной жизни. Этим, конечно, не отрицается великая правда негативной теологии: неприменимость к Божеству никаких категорий. Но правда негативной мистической теологии должна быть отнесена к Перво-Божеству, к изначальной Бездне.

Глубокий гений Экхардта впитал в себя неоплатонизм и негативную теологию и на Западе пришел к мистике родственной духу Индии. "Там – глубокое молчание, ибо туда не проникает ни одна тварь или образ; ни одно действие или познанье не достигает там души, и никакого образа не ведает она там и не знает ни о себе, ни о другой твари" [ 198 ]. Бог рождает в душе Сына Своего без всякого об раза. "Если бы здесь был образ, то не было бы истинного единства, а в истинном единстве заключается все ее блаженство" [ 199 ]. Лучшее, что только может человек, это "дать Богу говорить и действовать в тебе" [ 200 ]. "Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя самого, поскольку ты тварь, и дал бы Богу быть в тебе Богом" [ 201 ]. "Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба – то, что останется, будет нечто единое и простое" [ 202 ]. "Бог это существо, которое можно познать лучше всего через "ничто" [ 203 ]. "Я ставлю отрешенность выше любви" [ 204 ]. "Отрешенности же настолько близка к "ничто", что нет ничего достаточно тайного, чтобы найти в нем место для себя, кроме Бога Он так прост и так тонок, что находит Себе место только в отрешенном сердце... Я же ставлю отрешенность выше всякого смирения" [ 205 ]. "Отрешенность же так близко со прикасается с "ничто", что между ней и "ничто" не остается больше никакой разницы... Она хочет быть "ничем" [ 206 ]. "Когда Бог создал небо и землю и все творения, это так мало касалось Его отрешенности, как если бы Он никогда ничего не создавал... Я скажу более того: когда Сын в Божестве захотел стать человеком, и стал, и терпел мучение это так же мало коснулось неподвижной отрешенности Бога, как если бы Он никогда и не был человеком" [ 207 ]. Мистический путь отрешенности у Экхардта близок Плотину и Псевдо-Дионисию Ареопагиту и мистике Индии. Экхардт зовет к освобождению от всякой множественности и индивидуальности, от всякого бытия к угашению "я". Он – акосмист, не верит в преображение земли. Он хочет освобождения от творения, от тварности, а также освобождения и от Бога, ибо "раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом". Бог стал Богом лишь для творения. Тут мысль Экхардта погружается в бездонную глубину. В темной бездне Божества исчезает Бог и творение, Бог и человек, исчезает сама эта противоположность. Путь отрешенности погружает в неизреченное ничто, в сверхсущее. Путь этот возвращает к тому, что предшествует творению, возникновению и твари, и Творца. "Несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там был я только самим собой, там хотел я самого себя и видел самого себя как того, кто создал вот этого человека. Там я первопричина себя самого моего вечного и временного существа. Только в этом я родился... По вечной сущности моего рождения я был от века, есмь и в вечности пребуду... В моем рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога" [ 208 ]. "Если ты еще любишь Бога как духа, как Лицо, как нечто имеющее образ, то отринь все это... Ты должен любить Бога таким, каков Он есть: Не – Бог, не – Дух, не – Лицо, не – Образ, но одно чистое, светлое единство, далекое от всякой двойственности. И в это единое "Ничто" должны мы вечно погружаться из бытия" [ 209 ]. Мистический путь Экхардта ведет от состояния сущего в различии Творца и творения к совершенному "Ничто" в Перво-Божестве до творческого акта. Экхардту не открывается положительный смысл конкретного движения Троичности, Ликов в Божестве. Поэтому он принужден мистически отрицать прибыльный смысл творения мира. Творение для него и есть отпадение от Перво-Божества, неизреченного "Ничто", сверхсущего. Он отрицает человека и творчество. Абсолютная нищета и абсолютное ничто – бесприбыльны. Всякая прибыль в творческом процессе, во множественности творения – лишь отпадение от Божества. В Экхардте есть единственная мистическая глубина, но он не обращен вперед, к творческому откровению и развитию Божества в космосе, в конкретных ликах множественности. Экхардт стал одним из мистических истоков протестантизма, в котором была своя правда, но был и разрыв с Землей, с космосом. Мистический реализм церковный заменился мистическим идеализмом. Все своеобразие германской культуры предопределено Экхардтом. В нем был уже и Гегель. Только Я.Беме занимает особое место в германской мистике, он сверхнационален, как и сверхконфессионален. Мистика Беме вся конкретна, образна, вся связана с ликом Христа и ликом человека, вся проникнута антропологическим сознанием. В мистике Беме была семитическая прививка Каббалы с исключительным местом, отводимым ей Человеку, с конкретным духом [ 210 ]. В XIX веке Фр.Баадер и Вл.Соловьев насыщены антропологическим и конкретным духом мистики Каббалы и Я.Беме, а не отвлеченным и безобразным духом негативной мистики Индии, Плотина и Экхардта, чисто арийским духом. Арийско-германский дух осознает себя в чистой, монистической религии духа Гартмана и Древса, для которой нет "я".

 

Существует официальная церковная мистика Востока и Запада, мистика православная и мистика католическая. Различием в строе мистического опыта и объясняется различие в мировых путях православного Востока и католического Запада. Есть глубокое различие в первоначальном отношении к Богу и Христу. Для католического Запада Христос объект, Он вне человеческой души, Он предмет устремленности, объект влюбленности и подражания. Поэтому католический религиозный опыт есть вытягивание человека ввысь, к Богу. Католическая душа – готична. В ней холод соединяется со страстностью, с распаленностью. Католической душе интимно близок конкретный, евангелический образ Христа, страсти Христовы. Католическая душа страстно влюблена в Христа, подражает страстям Его, принимает в своем теле стигматы. Католическая мистика насквозь чувственна, в ней есть томление и мление, для нее чувственное воображение есть путь. В ней напрягается антропологическая стихия. Католическая душа восклицает: мой, мой Иисус, мой близкий, мой любимый. В католическом храме, как и в душе католической, есть холод – точно сам Бог не сходит в храм и в душу. И душа страстно, томительно рвется вверх, к своему объекту, к предмету любви. Католическая мистика – романтична, полна романтического томления. Католическая мистика – голодна, в ней нет насыщенности, она знает не брак, а влюбленность. Католическое отношение к Богу как объекту, как к предмету устремления создает внешнюю динамичность католичества. Католический опыт создает культуру, на которой отпечатлевается влюбленность в Бога, томление по Богу. В католичестве энергия переливается в пути исторического делания, она не остается внутри, так как Бог не принимается внутрь сердца – сердце стремится к Богу на путях мировой динамики. Католический опыт рождает красоту от духовного голода и неудовлетворенной религиозной страсти [ 211 ].

Для православного Востока Христос – субъект, он внутри человеческой души, душа принимает Христа внутрь себя, в глубь своего сердца. В православной мистике невозможна влюбленность в Христа и подражание Ему. Православный опыт есть распластание перед Богом, а не вытягивание. Храм православный, как и душа, так противоположен готике. В православии нет ни холода, ни страсти. В православии – тепло, даже жарко. Для православной мистики не так близок конкретный, евангельский образ Христа. Православная мистика не чувственна, чувственность считает "прелестью", отвергает воображение, как ложный путь. В православии нельзя сказать: мой Иисус, близкий, любимый. В храм православный и в душу православную нисходит Христос и согревает ее. И нет в православной мистике томительной страсти. Православие – не романтично, оно реалистично, трезво. Трезвение и есть мистический путь православия. Православие – сыто, духовно насыщенно. Мистический православный опыт – брак, а не влюбленность. Православное отношение к Богу как к субъекту, принимаемому в глубь своего сердца, внутренняя духовность этого отношения не создает динамики во вне, все направлено на внутреннее богообщение. Православный мистический опыт не благоприятствует культуре, не творит красоты. В православном мистическом опыте есть какая-то немота для внешнего мира, невоплотимость. Православная энергия не переливается на путь истории. Сытость православного опыта не творит во вне, человек не напрягается и не вытягивается. В этом различии путей религиозного опыта скрыта великая тайна. И оба пути – подлинно христианские.

Существует официально православная и официально католическая мистика, но природа мистики сверхконфессиональна. Мистика всегда лежит глубже конфессиональных церковных распрей и противоположностей. Но типы мистического опыта могут порождать церковные разделения. Лишь углубление в мистику может оживить церковную жизнь, противодействовать омертвению видимой церкви. Живые корни церковной жизни – в мистике. Бытовая церковность остается на поверхности, на периферии. Церковь, воплощенная в физическом плане истории, всегда периферична. И в глубь мистики нужно уйти от периферической церковности не только для оживления религиозной жизни, но и для того, чтобы исследовать природу той мистики, которая, быть может, должна быть отвергнута. Есть мистический опыт, который хочет вернуть к состоянию первоначального покоя в лоне Божьем и отвергает всякое движение, всякую творческую динамику, т.е. самый смысл мирового божественного развития. Мистика доныне была порождением отдельных индивидуальностей, она оставалась случайной и скрытой. Ныне настали времена универсальной, объективной и выявленной мистики. Выявление мистики характерно для нашего времени. И время налагает обязанность осознать, какая мистика может быть обращена к творческому будущему.

 

Существуют тысячелетние оккультические традиции – скрытое, подземное русло в мировой культуре. Отрицать этого не могут даже самые крайние противники. Но ныне оккультизм делается внешне популярным, вызывает к себе интерес в широких кругах и подвергается опасности стать модным. Оккультизм, по всей вероятности, есть и сила, и мода завтрашнего дня. Опасность опошления и вульгаризации подстерегает и оккультизм. Вырабатывается особый тип экзотерического эзотеризма. Теософические течения, обращенные к широким массам, популяризируют оккультные учения, главным образом восточные. Восточный индийский оккультизм оказался наиболее популярным и приемлемым. Материалистическая Европа, изменившая вере Христовой, легче всего принимает восточный спиритуализм и примиряет его со своей наукой. Странно и страшно сказать, но христианской Европе христианство кажется более чуждым и менее приемлемым для современного разума, чем буддизм. Но популяризация оккультных учений имеет огромное симптоматическое значение для нашего времени. Наступают времена выявления и объективирования скрытых мистических учений. Путь позитивистический и рационалистический уже пройден современным человеком, уже обнаружил свои страшные плоды, и человек жаждет вернуться к своим сокровенным истокам. Возрождение и выявление вечной мистики с ее вечными традициями на первых шагах своих принимает форму натуралистического эволюционизма. Современный европейский человек, рационалист и материалист по своему сознанию, одну лишь эволюционно-натуралистическую теософию в силах примирить со своей наукой и научностью. И современная теософия принимает ярко эволюционную и натуралистическую окраску. Навыки научной мысли она переносит на иные планы бытия. В своей жажде возврата к утерянным мистическим истокам современный человек не идет на жертву разумом "века сего", не в силах очистить свое сознание через жертвенное безумие. Свою науку и свой разум признает человек необходимыми и зрелыми плодами мировой эволюции. И натуралистическая теософия потакает этому сознанию. Теософия хочет привести современного человека к мистике и религии без жертвы, без отречения, по направлению наименьшего сопротивления, путем эволюционным, а не катастрофическим. Теософия хочет довоспитать и доразвить человека до сознания и чувствования иных планов бытия, незаметно принудить человека ко включению в обиход своего сознания и своей жизни иных миров. Теософия боится напугать современного человека, упоенного духом крайнего самоутверждения и потерявшего способность к жертве и отречению. Поэтому теософия выработала целый ряд тактических приемов обращения с современным человеком, и сама превращается в тактический прием. Теософия – симптоматична и может быть очень полезна. Для многих теософия – путь от материализма и позитивизма к духовной жизни. Но мистические пути не могут быть легкими и безжертвенными, не могут льстить данной природе человека и данному его сознанию. В самом начале христианского религиозного пути есть безумное отдание себя Христу всего без остатка, вплоть до распятия самой истины, согласие все получить лишь от Него и через Него.

В теософическом течении пока еще мало творческого и есть даже опасность для всякого творчества. Теософия дает исключительное преобладание моменту воспитательно-тактическому и обращена назад, к усвоению древней мудрости, забытой современным человеком. В восточной теософии есть что-то враждебное христианскому закалу личности, в ней нет откровения о личности, о "я", откровения индивидуального и множественного бытия. Здесь речь идет не о существе оккультизма, а лишь о внешних, популярных, экзотерических его проявлениях. В оккультных учениях всегда остро ставился антропологический вопрос. Но господствующее оккультическое и теософическое сознание учит о складном человеке, состоящем из ряда наслоений, из осколков планетарных эволюций. В этом складном человеке трудно узнать цельный и неповторимый лик человека-творца – образа и подобия Бога-Творца, в Боге изначально, до всего пребывающий. Остается вопросом, признает ли господствующее теософическое и оккультическое сознание первочеловека Адама, происшедшего из Бога, а не из эволюции мира, или считает человека лишь сложным результатом мировой эволюции. Популярные теософические книги склоняются к второй точке зрения – для них человек не изначален, не целен, а производен и сложен. Многосоставность человека никто не может отрицать, и всякая теософия должна видеть в человеке наслоения всех миров, всех мировых эпох. Но за всей сложностью человека и всеми следами, оставленными на нем мировой эволюцией, стоит изначальный цельный человек – образ и подобие Божье, ни из чего не выводимый и ни на что не разложимый. Внутренний и абсолютный человек скрыт за внешним и эволюционно-составным человеком. Я.Беме знал первочеловека Адама и раскрывал гениальную антропологию. В этом теософия Беме бесконечно выше современных популярных теософий. Первочеловек Адам предшествует мировому процессу и из него не выводим.

 

Ныне оккультизм в самых глубоких своих проявлениях (напр., у Р.Штейнера) есть серьезный симптом разложения и распыления физического плана бытия. Оккультизм ясновидчески отражает это распластование бытия – на оккультном пути видна трупность бытия. Подымается сильный космический ветер, и он может снести человека, распылить его по бесконечным мирам. И неизвестно, что устоит в этом распластовании и распылении человека и мира, есть ли устойчивая субстанция – я, есть ли человек, которого не в силах снести порыв: стихийного мирового вихря, который пребудет и после гибели целых миров. В оккультизме как будто бы нет свободы, смысла и света в начале пути. Идти нужно впотьмах, по темной бесконечной лестнице, на которую не падает ни один благодатный луч света. Оккультное познание как будто бы не есть активное осмысливание, а есть лишь ясновидческое описание, женственное принятие в себя вещей. Для оккультной науки Штейнера так до конца и остается неизвестным, имеет ли мировой процесс смысл и в чем этот смысл. Человек не противостоит космическим силам как богоподобное, субстанциальное существо, вносящее смысл в мировой процесс, – человек пассивное орудие космических сил, бесконечных миров и должен служебно отдаться распыляющему космическому ветру. Церковь, а вслед за ней и наука заперли на ключ тайны космоса, воспретили всякий подход к ним. В серьезном оккультизме тайны космоса начинают раскрываться, развивается ясновидение иных планов бытия. Оккультизм познает тайну космоса, но без тайны Бога и тайны Христа, без Логоса, без изначального осмысливания. Христианский оккультист Штейнер видит самого Христа лишь опрокинутым в космос, в космическом сложении и разложении, как космический агент, а не Христа в самом себе, в Божественной Троице. Это – не религиозное отношение к Христу, а эволюционно-познавательное. Штейнер как будто бы видит Христа в химии и не видит Его в Боге. Бог далеко в оккультизме, еще дальше, чем в церковном христианстве. Бесконечная эволюция никогда не доведет до Бога. Непосредственного откровения Бога в душе нет. Странствование души начинается без Бога, без религиозного откровения смысла. Нет религиозного критерия, нет "во имя". Есть вооружение, человеку дают латы, шлем и щит, но неизвестно, во имя чего и кого идти в поход и сражаться, нет ни Христа, ни Девы Марии, ни гроба Господня, ни даже прекрасной дамы. Через Христа-Искупителя прекращается натуралистическая эволюция душ во тьме, закон Кармы отменяется даровой благодатью любви. В оккультизме же душа все еще остается неискупленной, странствование ее – безблагодатным и бессветным. Точно оккультный путь существует для пасынков Божьих, не любимых Богом. И нет конца темным коридорам и темным лестницам. В этом есть ужас дурной бесконечности мировых эволюций. Оккультизм знает лишь потенциальную, математическую бесконечность и не хочет знать актуальную бесконечность, в которой все уже дано, дан изначально Бог. Но велико значение оккультизма в обращении к познанию тайн космоса, в утверждении спонтанности человека.