Детерминизм и индетерминизм.

Детерминизм в этике — это концепция, отрицающая нравственную свободу выбора и рассматривающая нравственное поведение человека с точки зрения причинно-следственной обусловленности. Противоположностью детерминизма является индетерминизм, объявляющий безусловную независимость нравственной свободы как основного выражения личности. Проблема детерминизма и индетерминизма в этике предполагает, таким образом, существенно важный и принципиальный вопрос: что является основанием нравственного выбора — предопределенная необходимость или свобода.

Детерминисты отрицают свободу. Одни из них утверждают, что все в мире подчиняется законам Вселенной, в том числе и мораль. Зная законы, можно предсказывать явления. Если в настоящее время человеческое поведение предсказывать пока невозможно, то в будущем, когда о нем узнают больше, предсказание станет возможным. Человек поступает согласно действующим во Вселенной законам, которые направляют мировое развитие к всеобщей разумной цели. Это этика космической телеологии.

Другие детерминисты утверждают, что мораль определяется биологической эволюцией и есть результат эволюционного развития человека. Это так называемая эволюционная этика.

Некоторые детерминисты сходятся на том, что нравственный выбор определяется безотчетным стремлением человека к наслаждению и счастью. Это этика гедонизма и эвдемонизма.

Представители фрейдизма пытаются обосновать мораль на бессознательных влечениях человека, которые лишают его свободы выбора. Общий смысл концепции свободы у Фрейда глубоко пессимистичен. Свобода человека находится под двойным гнетом: со стороны его собственной природы и со стороны культуры. Человеческая культура не в состоянии искоренить первичные инстинкты в человеке, а человек с его инстинктами не может вынести ограничений, налагаемых на него обществом и культурой.

Наконец, свобода выбора отрицается в глубинной психологии, предметом исследования которой стали глубинные силы личности, ее влечения и тенденции. В трактовке мотивов поведения человека глубинная психология отводит активную динамическую роль бессознательным мотивациям. Эта роль настолько значительна, что сам человек не может заранее знать, как он поступит в тот или иной момент, в той или иной ситуации.

Таким образом, с точки зрения всех детерминистских концепций, человек осуществляет нравственный выбор не свободно, а под воздействием определенных космологических, биологических и психологических законов, которые господствуют над человеком и определяют его нравственное поведение.

Детерминисты могут сказать, что человек считает себя свободным лишь потому, что он сознает срои желания и свои действия, но причины, которые их вызвали, он не сознает. Например, в ситуации выбора человек избирает ту цель действия, для которой разница между суммой привлекательных моментов и суммой неприятностей будет максимальной, но при этом он может забывать о том, что есть определенные природные и культурные факторы, которыми обусловлена ценность избираемой им цели. Следовательно, его выбор не является внутренне свободным, а предопределен внешними условиями.

В индетерминизме, наоборот, нравственный выбор и поведение человека всецело основаны на свободе. Свобода объявляется главным выражением личности. Хотя все в мире подчинено становлению, человек не подчинен ему окончательно. Он субъект своего становления, так как обладает свободой, и в его власти изменять процесс своего становления. Человек не обладаем миром, а, наоборот, является его обладателем. Он преодолевает детерминизм и сообщает смысл процессу своего становления, предпочитая тот или иной закон существования. Он сознательно делает выбор и созидается в процессе становления как совершенная личность. Всякое человеческое решение имеет смысл, если оно связано с тем, что составляет самобытность личности. Свобода — самая существенная основа личности, ее фон и ее глубина.

В индетерминизме личность свободна, во-первых, от предопределения природой, во-вторых, от предопределения условиями среды и, в-третьих, от собственного прошлого. В свободе личности открывается глубина, богатство и динамика ее многообразных проявлений, которые нельзя вывести ни из каких причинно-следственных предпосылок, до конца объяснить и тем более предвидеть и предсказать. На основе творческого самоопределения личности формируется структура личности, осуществляется процесс ее самовыявления и самоосуществления.

В православном богословии интерпретация нравственного выбора в равной степени свободна от крайностей как детерминизма, так и индетерминизма. Православное богословие признает объективное значение природных и культурных факторов в нравственном выборе человека, но при этом оно воздерживается от преувеличения роли внешних детерминант в процессе формирования личности. Если детерминизм имеет в виду преимущественно эмпирический аспект человеческой свободы, то в индетерминизме подчеркивается ее трансцендентальный аспект.

Личность человека есть структура устойчивая, самобытная и оригинальная, но, вместе с тем, структура динамичная, открытая для выбора и осуществления различных возможностей, структура, всегда находящаяся в процессе развития и совершенствования. Становление личности совершается в диалектическом единстве внешней обусловленности и внутренней свободы, причем основной тенденцией в становлении личности является ее восхождение в направлении от эмпирической свободы к свободе трансцендентальной.

Свобода самоопределения и феноменология зла.

С тайной свободы, как способности разумной твари к самоопределению, в православном христианском сознании и учении связывается проблема происхождения зла.

Проблема зла представляет собой логически непреодолимую трудность для нашего религиозно-нравственного сознания. Мы никак не можем представить, чтобы человеческое зло и зло всей падшей твари оказалось сильнее благости Божией. Но, с другой стороны, мы не можем представить, чтобы беспредельная благость Божия могла в чем-то ограничить свободу разумной твари в возможностях ее самоопределения. Не что иное, как именно благость и всемогущество Бога проявляются в способности ангелов и людей самоопределяться по отношению к Богу и быть причиной своего состояния.

Правильное понимание отношений между свободой сотворенных существ и благостью Бога поможет нам пролить свет на эту проблему.

Благость Бога является причиной происхождения мира и человека. Исключительно по Своей благости и абсолютно свободно Бог из небытия привел в бытие весь мир, чтобы созданная Им тварь была причастна к благости бытия. Творение есть основной принцип отношения Бога к миру. В творении вся тварь связана с Творцом посредством Его созидательных творческих сил, то есть Его действий, или энергий. Поэтому ничто тварное и конечное не может выйти за онтологическую грань абсолютной и беспредельной благости Бога. Никакая разумная тварь не способна покинуть пределы бытия и обратиться в ничто. Связь твари с Творцом посредством творческих энергий Бога выявляет самую глубокую и интимную основу существования мира, ноуменальный аспект его бытия.

Человек призван к тому, чтобы стать причастником Божией благости. Он должен самоопределиться, то есть направить свои творческие силы на то, чтобы участвовать в действиях Бога, необходимых для его блага, и таким образом определить процесс формирования и созидания своей личности. Отказ от участия в действиях Бога означает отказ от собственного совершенства и есть зло. Следовательно, зло возникает не в бытии, а в его “надстройке,” которая осуществляется самой тварью и которая определяет феноменальный лик бытия.

Бытие в своем ноуменальном существовании не знает зла. В сотворенном Богом мире нет зла, нет его и в сотворенной природе свободно-разумных существ. Источник зла не в бытии, а в его проявлении, не в природе, а в ее состоянии. В мире, где все подчинено закону становления, бытие твари нужно рассматривать не как неподвижное, статичное существование., а как свободный процесс, имеющий определенную направленность и придающий существованию разумной твари характер творческого самовыявления, определяющего ее феноменальный лик.

Таким образом, бытие разделяется на два аспекта — ноуменальный и феноменальный. В ноуменальном аспекте весь сотворенный Богом мир является прекрасным, но в своем феноменальном лике, в своем свободном самовыявлении он обезображен собственным злом и находится под его неприглядным покровом. Зло представляет собой категорию не онтологического, а феноменологического порядка. Зло следует понимать как поврежденное, ущербное и неполноценное состояние твари.

Не следует думать, что состояние — это некая несущественная, эфемерная и ничтожно малозначимая “надстройка” в сравнении с бытием, к которому оно относится. Напротив, состояние является самой основной и существенной характеристикой бытия. В повседневной жизни мы никогда не обращаем внимания на бытие, но всегда наблюдаем за его состоянием, потому что бытие не нуждается в том, чтобы за ним следить; оно всегда с нами, оно неотъемлемо от нас, и мы причастны к нему в каждое мгновение времени. Но то, что касается состояния бытия, это такая реальность, которая способна вознести человека на вершину переживания блага и ввергнуть его в бездну страданий и отчаяния. Все то, что позволяет человеку увидеть благолепие мира или заставить его содрогаться перед ужасами жизни, переживать радость бытия или чувствовать горечь и безысходный трагизм человеческого существования, — все это открывается нам как различные состояния бытия. Не только жизнь, но и смерть, причем в еще более обостренной форме, выявляет огромное многообразие состояний бытия, его светлых и радостных и его ужасных и темных сторон.

Итак, в своем феноменальном аспекте бытие, как свободный процесс существования твари, должно иметь определенную направленность, выражающую самоопределение твари по отношению к Богу как источнику блага. Смысл феноменального бытия твари должен состоять в том, чтобы сделать бытие процессом свободного участия твари в действиях Святой Троицы, изливающей благо на весь видимый и невидимый мир. В стремлении к Богу тварь должна стать причастной благу во всей доступной ей полноте и, вместе с тем, должна осознать свое онтологическое место в общей иерархии бытия. При этом выбор блага следует рассматривать как проявление эмпирической свободы твари, а осознание тварью своего онтологического места в мире — как проявление ее трансцендентальной свободы.

Здесь представляется существенно важным отметить, что пути реализации эмпирической и трансцендентальной свободы небесной и земной иерархии разумных существ различны, чем и объясняется различие судеб ангелов и людей. Свобода ангелов осуществилась в направлении от трансцендентальной свободы к эмпирической, в то время как свобода Адама осуществилась в направлении от эмпирической свободы к трансцендентальной. Так, светлые ангелы, осознав свою причастность к Божией благости, утвердились в своем высоком иерархическом достоинстве, то есть осуществили трансцендентальную свободу, и посылаются в служение людям, хотящим наследовать спасение (Евр. 1:14), то есть осуществляют в своем служении эмпирическую свободу. Их утверждение в трансцендентальной свободе является гарантией их благой эмпирической свободы, они способны творить только добро и совершенно не способны уклониться к злу. Падшие ангелы, напротив, потеряли свою трансцендентальную свободу в том, что возгордились своим высоким иерархическим положением, вышли из своего иерархического чина и ниспали с неба. Потеря ими трансцендентальной свободы, вне которой они связаны узами адского мрака (2 Пет. 2:4), обрекает их эмпирическую свободу исключительно на совершение темных и злых дел.

В отличие от свободы ангелов, свобода человека осуществилась в направлении от эмпирической свободы к трансцендентальной. Сначала Адам и Ева осуществили эмпирический выбор — вкусили запретный плод, реализовав тем самым эмпирическую свободу, а затем увидели, что они “наги,” то есть осознали себя и свою тварность и впервые пережили состояние трансцендентальной свободы. Осознание Адамом своей наготы не является злом, злом явился его эмпирический выбор. Отсюда следует, что в грехе Адама была поражена не трансцендентальная свобода человека, то есть не принципиальная осознанная возможность обращения к Богу, а только лишь эмпирическая свобода, то есть свобода конкретного нравственного выбора. В результате Адамова преступления эмпирически человеческая воля стаяла склонной к проявлению зла, в то время как “теоретическая” сознательная воля человека, то есть его трансцендентальная свобода, стремится оказывать противодействие соблазну зла, “закону греховному.” В падении Адама и в грехе его потомков зло проявилось в нравственной дезориентации человека. Эмпирическая воля отступила от того, что выше ее, и обратилась к тому, что ниже ее, причем злом явилось не то, к чему она обратилась, а злом явилось самое обращение, в котором заключался отказ от совершенствования данной Богом свободы. Однако, благодаря контролю со стороны трансцендентальной свободы, эмпирическая свобода человека способна направляться в сторону добра, совершенствоваться и достигать той идеальной полноты, для которой человек был сотворен Богом и для которой он был искуплен Христом. Таким образом, свободное человеческое действие открывает бесконечную глубину премудрости и благости Бога, Который сотворил человека свободным.