Меньшие богословы IV-го века.

I. Св. Евстафий Антиохийский.

1. О жизни св. Евстафия мы знаем немного. По указанию блж. Иеронима он был родом из памфилийского города Сид. Но год его рождения установить трудно, — неизвестен год его епископского посвящения и потому нет вовсе данных даже приблизительно судить о его возрасте. Приблизительно в 319-320 году он был епископом в Веррии, в Сирии, — в эти годы, как сообщает Aеодорит, в качестве Веррийскаго епископа он получил от Александра Александрииского список с его известного послания против Ария к Александру Солунскому. Перед самым Никейским собором Евстафий был избран на Антиохийскую кафедру. Уже разогрелась арианская смута и Евстафий сразу был вовлечен в борьбу. Он, по-видимому, не всеми был признан в Антиохии... На Никейском соборе св. Евстафий был одним из главных защитников единосущия.” Этим и объясняется последующая борьба с ним антиникейцев. В Антиохии Евстафий вел напряженную борьбу с арианами и арианствующими, — между прочим и литературную. Древние авторы высоко ценили его догматическую деятельность и Афанасий называл его “исповедником.” Вокруг него кипела вражда и вскоре над ним нависло подозрение. в савеиланстве. В 330 году в Антиохии собрался довольно многочисленвый собор с возвратившимися из ссылки Евсевием Никомидийским и Феогнисом Никейским во главе, и на нем Евстафий был низложен, — “на самом деле, — говорит Созомен, — за то, что одобрял никейскую веру.” Трудно решить, какой предлог был выставлен для прикрытия. Евстафий был сослан “в западные пределы государства” и отправился в ссылку со множеством клириков. Место ссылки точно неизвестно. В 337 году, когда все сосланные никейцы были возвращены из ссылки, Евстафия уже не было в живых.

Евстафий был плодовитым писателем. Из его многочисленных творений полностью сохранился только обширный экзегетический трактат: “0 чревовещательнице” (против Оригена). От других его книг сохранились только немногие отрывки, о подлинности которых к тому же все еще идут споры. Феодорит говорит о составленном Евстафием толковании на пререкаемый текст Притчей (см. 8:22) и приводить отрывок из введения. У других писателей сохранилось еще 15 отрывок из этого толкования. Сохранились отрывки из объяснения на некоторые псалмы. Евстафию принадлежит обширное обличение против ариан, не менее, чем в 8 книгах, из которого сохранилось только несколько выдержек у Факунда и в библиотеке Фотия. По-видимому, в большей части это обличение имело тоже экзегетический характер. Иероним называл еще книгу: “О душе,” из которой сохранилось у разных писателей одиннадцать фрагментов, — написана она, по-видимому, против ариан. Иероним говорит о “великом множестве писем,” — они не сохранились. Вряд ли можно считать принадлежащей Евстафию недавно изданную беседу на воскрешение Лазаря. Все остальные творения, приписываемые св. Евстафию, ему не принадлежат. По-видимому, литературная деятельность Евстафия была связана более всего с противоарианской полемикой. К этому он был хорошо подготовлен, — со знанием Писания он соединял серьезную философскую эрудицию.

Как экзегет, Евстафий был решительным противником аллегоризма и опирался прежде всего на “букву повествования.” Он широко пользуется библейскими параллелями и в частности показывает, что речь явившегося в Аэндоре Самуила составлена из раннейших его пророчеств о Сауле. Текст он разбирает подробно и чутко. Об Оригене Евстафий отзывается иронически: вместо того, чтобы начертать образ многострадального Иова, как пример терпения, “он по старушечьи проводил время обратившись легкомысленно к именам его дочерей”...

С совершенной ясностью можно судить еще только о христологии Евстафия. Странным образом о его Троическом богословии у нас нет подробных данных. В христологии Евстафий с особой силой останавливался на раскрытии полноты человеческой природы. Он говорит о двух природах. По Божественной природе Христос единосущен Отцу, и будучи “отдельным лицом” пребывает неизменно со Отцом. Он есть Божественное Слово и Премудрость, и чрез него сотворено все, — “Божественнейший Сын Бога Живого,” рожденный из несозданной сущности Отца, преискренний Образ Отца. Против докетов Евстафий говорил о действительности воплощения, против ариан — о человеческой душе Христа: “разумная душа Иисуса единосущна душам людей, совершенно так, как и плоть, происшедшая от Марии, единосущна плоти людей.” О человеческой природе Воплощенного Слова он говорит обычно: “человек Христос” или “человек Христа”... Человек-Христос есть “образ Сына,” храм Божественной Премудрости и Слова, его “человеческое обиталище или скиния”... Бог Слово “несет” на Себе Свое человечество, “непрерывно” в Нем обитает... Человечество Христа в воскресении “возвышается и прославляется.” Это “приобретенная слава,” которой прежде “богоносный человек” Христа не имел. В сотериологии, по-видимому, Евстафий подчеркивал нравственный момент: Спасителя в одном отрывке он называет “началом прекраснейших путей праведности.” — Все это сближает Евстафия с позднейшим “антиохийским богословием, с Диодором Тарсским, прежде всего, — неясности в языке св. Евстафия были отмечены уже в древности. Однако, на Ефесском соборе его авторитет противополагали Несторию, что ясно говорит против всякой попытки приписывать Евстафию крайности Антиохийскаго диофизитизма.

 

II. Дидим слепец.

Дидим прожил долгую жизнь, до 83 или 85 лет. Приблизительно годы рождения и смерти можно установить, как 313 и 398. В детстве он потерял зрение, но это не помешало ему пройти обычный круг наук и пройти с таким успехом, что уже в молодые годы ему было поручено руководство Александрийской школой (вероятно, Афанасием). Дальнейшая жизнь Дидима протекала тихо и спокойно. Арианские бури как то не коснулись его. Он жил не в самой Александрии, но в пригороде, и вел здесь уединенную жизнь аскета. Телесная слепота предрасполагала к задумчивости. Дидим был близок к Египетским отшельникам, среди которых имел не мало учеников и почитателей, — в частности Палладия, автора Лавсаика, и Евагрия. Аскет и богослов интимно сочетались в Дидиме: в его книгах богословские рассуждения часто переливаются в молитву; и живое чувство церковности и соборности всегда согревает его мысль. От богослова он требует добрых дел, сосредоточенности, благочестия... Жизнь Дидима текла однообразно, — в аскетических упражнениях и ученых трудах. Ученики к нему стекались отовсюду, в частности с Запада: в их числе нужно назвать блж. Иеронима, проведшего впрочем, у Дидима только месяц, (в 386 г.) и Руфина Аквилейскаго. — Самостоятельным мыслителем Дидим не был. Он был прежде всего эрудитом; но свою эрудицию претворял не в спекулятивный синтез, но в исповедание веры. О характере учительной деятельности Дидима мы знаем мало. По-видимому, как учитель, Дидим был прежде всего экзегетом. В богословии он примыкал непосредственно к Оригену, многие мнения которого он разделял. Однако, в учении о Троиде Дидим далек от Оригена и свободен от его нелепостей и неточностей, — даже Иероним категорически признавал это... В Троическом богословии Дидим был под влиянием Каппадокийцев и особенно близок к Григорию Богослову. Знал Дидим, конечно, и творения Афанасия, — по-видимому, еще и Кирилла Иерусалимского, Тертуллиана и Иринея. Был он начитан и в еретической литературе. Современников поражала его начитанность и память. Разносторонними, но не глубокими были его познания в общих науках. Он часто ссылается на античных поэтов. К философии у него не было особого вкуса, метафизическими проблемами не волновался, — для него (как, впрочем, и для Оригена) философия была только богословской пропедевтикой. Это — только Агарь. Злоупотребление философией Дидим считал корнем ересей, — вряд ли Дидим много занимался философией, вряд ли изучал творения философов. У него много философских мотивов, но он мог усвоить их через богословскую традицию. Из философов он высоко чтил Платона, но к неоплатонизму относился сурово. В общем Дидим был прежде всего ученым Александрийского типа. — Скончался он в мире, в последние годы IV-го века. И только позже вокруг его имени поднялся спор. На него пало подозрение в оригенистическом неправомыслии. Впервые об этом заговорил блаженный Иероним, — впрочем, с оговоркою о чистоте его Троической веры, — и Дидим всегда оставался для него экзегетическим авторитетом. Репутация Дидима в это время не была поколеблена, даже на западе. Амвросий в своем богословии почти что повторял Дидима. На блж. Августина Дидим оказал большое влияние в учении о Троице. В Александрии за Дидимом следовал св. Кирилл. Только в VI-м веке во время оригенистических споров вопрос о Дидиме был поставлен прямо и резко. И на V-ом Вселенском Соборе его эсхатология была предана анафеме, — остается неясным, был ли анафематствован сам Дидим. Во всяком случае, его имя было опорочено. И это повлекло за собою почти полное исчезновение его литературного наследия, из которого уцелели немногие остатки и по большей части, только отрывки в разных сборниках и целях.

Дидим писал очень много. Из книг Дидима полностью и в подлиннике сохранился только его большой труд о Троице, — в единственной и не очень исправной рукописи ХI-го века, открытый только в 1759 году. Составление этой книги относится к старческим годам Дидима, ко времени уже после II-го Вселенского Собора. К ней примыкает трактат “О Духе Святом,” сохранившийся только в латинском переводе Иеронима, — перевод этоть при всей точности не позволяет судить о терминологии Дидима. Составлен он ранше 381 года. До ХVIII-го века это была единственная уцелевшего книга Дидима. С известным основанием можно приписывать Дидиму 4-ую и 5-ую книги о Святом Духе, сохранившиеся под именем святого Василия; может быть также и “Слово против Ария и Савеллия,” сохранившееся с именем Григория Нисского. — По ссылкам древних авторов можно восстановить названия многочисленных утраченных сочинений Дидима: О догматах, О смерти малых детей, Против ариан, еще какая то книга (“первое слово”) и т.д. Из сохранившихся фрагментов многие не поддаются твердому определению. Особо нужно назвать книгу Дидима об Оригене, опыт комментария к Оригеновым “Началам.” По сообщению Иеронима, Дидим здесь старался объяснить Оригеново учение о Троице, в православном смысле; но неосторожно принимал другие нечестивые мнения учителя: о падении ангелов, о падении душ, о воскресении, о мире, о всеобщем восстановлении. Руфин пользовался комментарием Дидима при своем переводе: О началах. — От экзегетических трудов Дидима сохранились только отрывки, рассеянные в позднейших катенах, где не всегда можно их опознать с уверенностью,— знак: “Δι” может означать не только Дидима, но и Диодора или Дионисия. По свидетельству Палладия, Дидим объяснил всю Библию, — и Ветхого и Нового Завета. По-видимому, так это и было. Во всяком случае, сохранились указания или отрывки из комментариев Дидима на Бытие, на Исход, на Книги Царств, на пророка Исаию, на Иеремию, Осию, Захарию, на Псалмы, на Книгу Притч, на книгу Иова, на Экклезиаст и на Песнь песней, еще на пророка Даниила. Из книг Нового Завета Дидим объяснял Евангелие Матфея и Иоанна, из посланий Павла — к Римлянам, оба к Коринфянам, к Евреям. Комментариями Дидима обильно пользовался Иероним. И он сравнивает его, как образцового экзегета, с Платоном, Аристотелем, Цицероном, Оригеном... Дидим и был прежде всего экзегетом, он мыслил библейскими образами и оборотами. Его система есть прежде всего система библейских истин. Библия для него Божественная и духовная книга, “Богом помазанная” книга. И потому Ветхий и Новый Завет различаются только, как аспекты, только “в примышлении.” Ветхий Завет есть временная скиния, тень истины, приготовление к Евангельской полноте. Говорившие в тенях, однако, не не ведали истины, которой они были символом, — в частности, это относится к Псалмопевцу, к пророку Исаии. Этим определяется метод Дидима всегда аллегорический. Задачу экзегета вслед за Оригеном Дидим видит в том, чтобы вскрыть в Писании высший и духовный смысл, — сквозь букву, тени, образы проникнуть в истину. Это путь иносказания или восхождения αναγωγή... В этом отношении он был верным учеником Оригена. Однако, гораздо внимательнее относился к буквальному смыслу, — в особенности в Новом Завете. Очень часто он останавливается на филологическом анализе и на разночтениях.

Дидим был прежде всего Троическим богословом, — это объясняется не только из исторических обстоятельств его времени, но из его личного опыта. Только тот, кто непорочно исповедует Троицу, есть для него истинный христианин. В Ветхом Завете истина Троичности не было открыта, но только таинственно указана, — может быть, только в Пс. 109 она выражена явственно и не загадочно. И в этом главное несовершенство Ветхаго Завета в сравнении с Новым. В учении о Боге Дидим исходит из оригеновскаго трансцендентизма. Бог превыше всего и недоступен даже серафимским взорам. И о Нем можно говорить только в отрицаниях и в образах. Когда говорится о сущности Божией или о природе, всегда нужно подчеркивать, что это — пресущественная сущность. Среди апофатических определений Божественнаго бытия Дидим особенно часто называет “безколичественность,” — это определение кроме Дидима встречается только у Кирилла Александрийскаго... Поэтому, разум может только изумевать пред Богом, и познание возможно только чрез откровенное Писание. Однако, Дидим не удаляет Бога от мира: Он вечнодвижен и действен в мире; в этом всепроницающем провидении Божием Дидим видит оправдание молитвенных прошений о мирских вещах и делах. — Троическая терминология Дидима определяется Каппадокийским влиянием: он говорит твердо о трех ипостасях и единой сущности. Однако, у него остаются следы прежнего отождествления понятий: ουσία и ύπόστασις, — в частности он повторяет Никейское: “из сущности Отца.” Но вместе с тем, нередко он говорит по рождении Слова “из ипостаси Отца,” — это значить: рождение Сына есть ипостасное свойство Отца... Вместе с тем, понятие ипостаси Дидим прежде всего подчеркивает момент реальности. Менее ясно проводится им каппадокийское отождествление: ύπόστασις и ιδιότης. Термин: πρόσωπον Дидим вообще не употребляет. Таким образом, сквозь каппадокийское влияние у него сказываются воспоминания о прежней неопределенности богословского языка. И вообще Дидим не стремится к четкости формул, — это общеалександрийская черта. — С особой резкостью выражен у Дидима мотив Троическаго единства и для этого он накопляет изобилие определений. Он говорит о едином Царстве, о единой Державе, о едином Господстве, единой Воле и Хотении. Особенно подчеркивает он единство действия и отсюда заключает о единосущии. Это общая мысль отцов IV-го века. Все эти определения смыкаются в понятии об едином Божестве, о тожестве Божества. 0 единосущии Дидим говорит постоянно и не только о взаимном единосущии ипостасей, но и об единосущии Троицы, и от ομοούσιος образует: όμοουσιότης. Единосущие для него означает именно тожество сущности, — όμοούσιος он нередко заменяет через: ταυτούσιος. По историческим обстоятельствам (против ариан) Дидим ясно подчеркивает равночестность Троических ипостасей. Потому он отвергает несимметрическую формулу славословия: чрез Сына, как дающую повод к неверному пониманию, — нужно соединять имена ипостасей предлогом. С этим связано, и то, что Дидим постоянно подчеркивает “владычественность” Сына и Духа. — Ипостасные свойства Сына и Духа Дидим, вслед за Григорием Богословом (к которому он вообще всего ближе из Каппадокийцев), определяет, как “рождение и исхождение.” Различие этих образов бытия недоведомо даже ангельским силам. При этом Дидим подчеркивает несоизмеримость Божественного рождения с тварным. Отец есть единое начало или корень Божества. У Дидима нет оборотов аналогичных “чрез Сына” у Григория Нисского, — он ясно говорит об исхождении Духа из безсмертнаго источника Отца... Это не вносит никакого неравенства в Троическую жизнь, и Дидим с последней резкостью подчеркивает мотив совершенного равенства. В уста Слова он влагает такую речь к еретикам: “Отец есть Бог, — говорят они, — и Я также: ибо Я Сын его Единородный, истинный, возлюбленный. Отец есть Господь и Я тоже, — Господь всего, наследник Отца живого, владыка наследия, ибо Я обладаю Моим и как Творец, и как Сын истинный. Чрез воплощение Я стал наследником. Отец есть Создатель и Царь, — и Я тоже. Ибо Я вам сказал: был Царь и он сотворил браки Сыну своему Царю... Отец неизменен и Я тоже. Ибо обо мне сказано: Ты пребываешь во веки и годы Твои не прейдут... Отец бесстрастен, и Я тоже, и Я даю Моим причастие этого бесстрастия. Отец безначален, и Я тоже, — ибо не было времени, когда бы Отец не обладал своим именем, личным сиянием славы своей, образом ипостаси, образом Своего Божества, — и это Я. Отец есть Жизнь, Свет, Благо и Сила, и Истина, и Премудрость, и все, что достойно Бога. И Я тоже, как вы слышали. И Я еще Спаситель, сияющее солнце на праведных и грешных, не воздающий злом за зло. Отец любит человеков, и Я люблю, предаю Самого Себя за вас, принимая зрак раба и претерпевая от вас осмеяние, оплевание и крест”... Нельзя с большею силою и подъемом свидетелствовать о единосущии Сына. — В своем Троическом богословии Дидим совершенно свободен от Оригеновсвих соблазнов. Он совпадает с каппадокийцами. И это не внешнее совпадение, не богословское согласие. В книге Дидима о Троице чувствуется непосредственность и яркость созерцания, молитвенная твердость. Это — один из самых ярких памятников Троическато богословия.

В христологии Дидима, прежде всего, поражает, с какой настойчивостью говорит он ο действительности и полноте человеческой природы Спасителя, — это объясняется опять таки историческими обстоятельствами, необходимостью полемики с манихейским докетизмом и с арианским отрицанием человеческой души во Христе, наконец, борьбою с аполлинаризмом. Вместе с тем, Дидим подчеркивает совершенную нераздельность естеств, соединившихся навсегда в воплощении или, лучше, вочеловечении Слова. Образ соединения природ Дидим не определяет точно, он только подчеркивает, что соединение неслитно и неизменно, — любопытно, что почему то он не употребляет ни одного из терминов: μίξις, κρ©σις, συνάφεια. Он ограничивается неопределенным: “Единый Христос,” — об Одном и том же говорится двоякое, богоприличное и человеческое, — об одном лице... И этим определяется единство поклонения Христу в двух естествах. Нужно прибавить, что Дидим постоянно говорит О Деве Марии, как Богородице (термин Θεοτόκος, по-видимому, уже у Оригена и Ария) и подчеркивает Ее приснодевство (αεί παρθένος уже у Афанасия). Второе рождение Слова по человечеству от Девы есть тайна, которую по мнению Дидима, можно сравнивать только с Его предвечным рождением от Отца. — Чаще всего Дидим называет Христа Спасителем. В спасении он подчеркивает, прежде всего, освобождение от греха и победу над диаволом, как имеющим державу смерти, — по-видимому, это Оригеновский мотив. С другой стороны, Дидим противопоставляет преслушанию Адама послушание Второго Адама, — и послушание даже до смерти крестной, до жертвы крестной, в которой он видит центральный момент искупления. Первый дар искупления — победа над смертью, жизнь вечная. Об обожении Дидим не говорит, говорит только ο возвращении или восстановлении образа и подобия. Момент выкупа в сознании Дидима преобладает. — Остается неясным, учил ли и в каком смысле учил, Дидим об апокатастазисе. Он говорит ο “всеобщем спасении,” но это достаточно неопределенное выражение. В вопросе ο спасении падших ангелов он как будто бы колебался, ограничивая искупление чрез воплощение и вочеловечение родом человеческим. Отрывочность сохранившихся данных не позволяет решить вопрос, но вероятнее всего, что Иероним был прав, обвиняя Дидима в учении ο восстановлении диавола. По-видимому, Дидим допускал предсуществование душ, а в загробной жизни видел процесс очищения. Он настойчиво подчеркивает, что все, что имеет начало, тем самым изменчиво и должно иметь конец. И заключает отсюда ο конечном разрушении чувственного мира. Метемпсихоз и метасоматоз Дидим решительно отрицает. О воскресших телах учит вполне ясно, как о телах небесных... Дидим полагал, что в будущем мире не будет нечестивых, — не в том смысле, что их существо уничтожатся, но в том, что уничтожится злая “качественность.” День Господень он понимает, как внутреннее озарение душ... Все это бесспорные оригенистические черты. Нужно прибавить, что у Дидима было чувство близости последних времен и ожидание Антихриста.

Дидим с большою силою подчеркивает необходимость подвига. Мало безгрешности, — нужна добродетель — и при том, как состояние или привычка жизни... Христианская жизнь начинается крещальным тайноводством, освобождающим от грехов и возвращающим свободу, — из крещального возрождения верующие выходят безгрешными и свободными... Затем открывается путь доброделания. На первом месте среди добродетелей Дидим называет мудрость или знание, гнозис... Это не отвлеченное и рассудочное знание, но именно добродетель, аскеза души. Пример философа для Дидима Иов, — Иова Дидим несколько стилизует под стоика. Для приобретения мудрости необходимо отречение от плоти, умерщвление плоти. Всю жизнь истинного христианина Дидим представляет под образом брака со Христом, — это излюбленный образ египетской аскетики. И по мере очищения святые души становятся причастниками Слова, и на высотах настолько тесно соединяются со Христом, что можно говорить о них, как о христах и о богах. Выражения Дидима напоминают Мефодия больше, чем Оригена. Девство Дидима высоко ставит, но как путь для немногих, — и подчеркивает, что рождением Христа освящен и почтен и брак... — Из частных мнений Дидима нужно отметить прежде всего ясность его ангелологии. Ангелы бесплотны, — “умные существа”... Однако Дидим приписывает им “небесные тела,” подобные телам праведников, достигших совершенства. Это — тварные силы, созданные для служения. И Дидим подчеркивает участие ангелов в судьбах видимого мира. В этом основание для призывания их в молитвах, для посвящения им храмов. — Вслед за Оригеном Дидим противопоставляет гностиков и простецов, не разумеющих духовного смысла Писания и бессильных в отражение еретиков дать отчет в своей вере. Гностики обладают Божественной философией. Впрочем это разделение у Дидима очень смягчено по сравнению с прежними Александрийцами.