VIII. Мифология любви (1967г. )

Какая чудесная тема! И как чудесен мифологический мир, прославляющий эту вселенскую тайну! Вспоминается, что греки считали Эроса, бога любви, старейшим из богов, но в то же время и самым юным, так как он заново рождается в каждом любящем сердце и наполняет его романтикой. Больше того, двум формам проявления этого божества соответствовали два вида любви — земная и небесная. А для Данте, по классической традиции, любовь заставляет вращаться Вселенную и наполняет весь мир, от небесного престола Троицы до низших закутков ада.

 

Один из самых, на мой взгляд, поразительных символов любви родился в Персии. Это мистическое толкование образа Сатаны как самого верного приверженца Бога. Знаменитая древняя легенда утверждает, что, сотворив ангелов, Бог велел им не воздавать хвалы никому, кроме Него, но после создал человека и приказал ангелам почтительно склониться перед этим благороднейшим творением. Люцифер отказался — как принято считать, из гордыни. Однако по мусульманскому толкованию, причина была в том, что он слишком сильно и пылко любил Бога и потому не мог заставить себя поклоняться чему-то иному. Именно за это его низвергли в преисподнюю и обрекли на вечную разлуку с Возлюбленным.

 

Самая страшная из адских мук — не огненная геенна или зловоние, а окончательное лишение возможности созерцать Бога. Какие невообразимые терзания должен испытывать изгнанный влюбленный, которыйдаже по велению Бога не в силах был преклоняться перед иным величием, кроме Божьего!

 

Персидские поэты спрашивали: «В чем источник неослабной силы Сатаны?» и нашли такой ответ: «В памятований о гласе Божьем, когда Он молвил: «Изыди!» Найдется ли другой образ утонченных духовны» страданий, сравнимый с этим по мощи и отчаянию любви?

 

Другим примером из истории Персии служат жизнь и подвиги великого суфийского мистика Халладжа, распятого в 922 году за слова о том что он и его Возлюбленный Бог едины. Халладж сравнивал свою любовь к Богу с тягой мотылька к огню. Ночная бабочка до рассвета кружит у горящей лампы, возвращается к сородичам с обожженными крылышками и восторженно рассказывает об увиденном, а следующей ночью желание воссоединиться с пламенем заставляет ее безрассудно влететь в него и слиться с огнем в мгновенной вспышке.

 

Такое сравнение намекает на блаженство, которое все мы так или иначе должны испытать либо, по меньшей мере, вообразить в мыслях. Есть, однако, еще одна грань любви, и ее образец также описан в персидском тексте. Это древнее зороастрийское предание о прародителях человеческого рода. Некогда они поднялись из земли как одна тростинка — их единение было настолько тесным, что невозможно было разобрать, где кто. Со временем они, однако, разделились, а после снова слились и произвели на свет двоих отпрысков. Родители так нежно и безудержно обожали детей, что проглотили их: одного — мать, второго — отец. Чтобы уберечь род человеческий, Бог ослабил родительскую любовь в сотню раз, и после этого прародители произвели на свет еще семь пар детей, каждая из которых — возблагодарим за это Бога! — выжила.

 

Древнегреческое представление о Любви как старейшем из божеств перекликается с рассказанным ранее (см. четвертую главу) индийским мифом из «Брихадараньяка упанишады»: Предначальное Существо было безымянной и бесформенной силой. Оно не имело никаких представлений о себе, но затем подумало: «Я», ахам, и тут же испугалось того, что возникшее в мыслях «я» могут уничтожить. После оно рассудило: «Ведь нет ничего кроме меня — чего же я боюсь?» и, разросшись, разделилось и стало двумя, мужчиной и женщиной; от них впоследствии родились все живые существа на Земле. И когда творение завершилось, мужчина поглядел вокруг, увидел порожденный мир, и узнал, и произнес: «Я семь творение!»

 

Главный смысл этой истории в том, что предшествовавшее сознанию Изначальное Бытие —которое подумало: «Я», испытало страх, а потом желание, — является побуждающей сущностью, приводящей в движение наши безотчетные намерения. Второй урок мифа заключается в том, что ощущение любовного единения делает нас соучастником творческой деятельности первоосновы всего сущего. По индийским представлениям, наша обособленность друг от друга здесь, на Земле, в сфере пространства и времени, то есть наше многообразие, является лишь второстепенной, вводящей в заблуждение гранью личности, ведь на самом деле мы — единое бытие одной основы. Истина эта познается и ощущается в блаженстве любви, когда мы вырываемся за рамки себя, преодолеваем собственные границы.

 

Об этих сверхопытных духовных переживаниях рассуждает в своем великолепном эссе «Основы морали» немецкий философ Шопенгауэр. Почему личность способна позабыть о себе, о своем благополучии и рисковать жизнью ради того, чтобы спасти от смерти и мук другого, как если бы чужая жизнь была ее собственной? Шопенгауэр отвечает на этот вопрос так: подобное поведение вызвано инстинктивным пониманием той истины, что ты и другой человек на самом деле — одно. Личность на миг расстается с малым, второстепенным ощущением собственной обособленности и внезапно ощущает великую, «более правдивую» истину: в основе своей, по сущности, все мы едины. Это побуждение Шопенгауэр именует «сопереживанием», Mitleid, и считает единственным источником врожденной морали. Обретается оно, на взгляд философа, благодаря метафизически достоверным прозрениям, когда человек на мгновение утрачивает эго, забывает себя и становится безграничным. Не так давно мне довелось несколько раз вспомнить слова Шопенгауэра и задуматься над ними: по телевизору показывали героические эпизоды войны во Вьетнаме, когда вертолеты спасали оставшихся на вражеской территории раненых солдат. Позабыв о собственной безопасности, рискуя жизнью, молодые ребята спасали своих сверстников. Если искать примеры в нынешней жизни, то, мне кажется, лучшего примера неподдельного подвига Любви не найти.

 

В своде религиозных знаний Индии встречается определение пяти ступеней любви, по которым восходит верующий в своем служении и сознании бога, что означает, по индийским представлениям, сознание собственного тождества с тем Существом, что сначала произнесло: «Я», а После узнало: «Я есмь творение!»

 

Первая ступень — любовь слуги к хозяину: «Бог, ты мой Господин. я — покорный раб твой. Повелевай мною». Согласно индийскому учению, такое духовное настроение пригодно для большинства из тех, кто поклоняется божествам, независимо от уголка света.

 

Вторая ступень — любовь дружеская, которую в христианской традиции олицетворяют отношения Иисуса с апостолами: они были друзьями, беседовали на равных и даже спорили. Такая любовь подразумевает большую готовность к взаимопониманию и потому выше первой. В индийских священных текстах эта идея воплощена в «Бхагавад-гите» разговоре между царевичем пандавов Арджуной и его возничим, богом Кришной.

 

Следующая, третья ступень — родительская любовь, олицетворяемая в христианстве образом рождественской колыбели. На этом уровне человек лелеет в своем сердце сокровенное божественное дитя, зародыш грядущего пробуждения духовной жизни. Ее имел в виду мистик Мейстер Экхарт, когда говорил своей пастве: «Приятнее Господу рождаться духовно в отдельной девственной, благой душе, нежели даже родиться телесно от Пресвятой Марии. (...) Высшая цель Господа — рождение, и не радуется Он, пока не родится в нас Его Сын». В индуизме та же ступень очаровательно выражена распространенным поклонением проказливому малолетнему «воришке» Кришне, родившемуся и воспитанному среди пастухов. Что касается нашего времени, то неплохим примером может послужить уже упоминавшийся (см. пятую главу) случай, когда к индийскому святому и мудрецу Рамакришне пришла женщина, обеспокоенная тем, что не испытывает любви к богу. «А вы вообще кого-то любите? — спросил Рамакришна и, когда она ответила, что любит своего племянника, посоветовал: — Любите его, заботьтесь о нем — это и будет любовь к Богу».

 

Четвертая ступень — супружеская любовь. Католические монахини носят кольца в знак духовного обручения с Христом. Любой брак по любви полон духовности: говоря словами Нового Завета, «и будут двое одна плоть» (Еф. 5:31). Главным сокровищем становится уже не собственное «я», не индивидуальная жизнь, а единство двоих, стирающее границы эго. В Индии жена должна поклоняться мужу как господину, этим оценивается степень ее набожности (как жаль, что то же не относится к обязанностям супруга перед женой!).

 

Что, наконец, представляет собой, по мнению индийцев, пятая, высшая ступень любви? Это любовь страстная, тайная и запретная. В браке человек по-прежнему следует велениям рассудка, радуется мирским благам жаждет достатка, высокого положения в обществе и всего прочего. Не нужно забывать, что на Востоке брак чаще всего основан на договоре между родителями супругов и потому не имеет ничего общего с тем, что называют любовью на Западе. В этих обстоятельствах приступ страстной любви может быть только незаконным; он губительной бурей обрушивается на должный порядок добродетельной жизни. Цель страсти полностью совпадает с мечтой мотылька из сравнения Халладжа: эго жаждет сгореть в пламени любви. Образцом этого среди легенд о Кришне служит предание о пылком взаимном увлечении бога в облике юноши и его смертной госпожи, замужней Радхи. Уместно повторить другие слова мистика Рамакришны, который всю жизнь оставался столь же страстным поклонником богини Кали: «Если так сильно любишь Бога и готов пожертвовать всем, лишь бы узреть Его лицо, достаточно сказать:

 

"Боже, откройся!" — и Он непременно откликнется».

 

Там же, в Индии, есть образ Кришны, игравшего ночами на флейте в лесу Вриндаван. Чарующая мелодия заставляла юных жен тайком выбираться из супружеских постелей и, прокравшись по залитому лунным сиянием лесу, всю ночь напролет танцевать с прекрасным юным богом и предаваться неземному блаженству.

 

Основная мысль этих примеров заключается в том, что внезапный приступ любви возносит человека над преходящими законами и отношениями, имеющими силу только в иллюзорном мире кажущейся обособленности и многообразия. Эту идею выражал в своих проповедях и святой Бернар Клервосский, полагавший, что библейский текст «Песни песней» выражает тоску души по Богу, выходящую за рамки рассудка и человеческих законов. Следует отметить, что мучительная разница междудвумя противоречивыми опорами нравственных обязательств — разумом и страстью, — изначально причиняла немало хлопот христианским богословам. «Плоть желает противного духу, — писал, например, святой Павел, — а дух — противного плоти» (Гав. 5:17).

 

Современник святого Бернара, Пьер Абеляр, видел высший образец любви Господа к человеку в нисхождении Сына Божьего на Землю, где он стал плотью и смиренно принял смерть на кресте. В христианской Экзегетике распятие Спасителя неизменно вызывало сложности, ведь Иисус, как принято верить, пошел на смерть добровольно. Но почему? Одни толкователи времен Абеляра считали, что это была дань Сатане «выкуп» людей из плена Нечистого, другие полагали, что Христос расплачивался с Отцом за грехопадение Адама. Сам Абеляр верил, что поступок Иисуса был добровольным самопожертвованием во имя любви основанным на стремлении отвлечь людей от мирских забот и пробудить в них ответную любовь к Богу. Из слов Мейстера Экхарта мы узнаем также, что такое проявление любви могло и не причинять Христу мучений: «Кто страдает не во имя любви, поистине терзается тяжко, но кто страдает во имя любви, не страдает вовсе, и муки его в глазах Господа плодотворны».

 

Сама мысль о нисхождении Бога в мир по велению любви к людям и ради того, чтобы пробудить в человеке ответную любовь, кажется мне полной противоположностью процитированного утверждения святого Павла. На мой взгляд, эта идея означает, что Бог жаждет человеческого благоговения не меньше, чем человек — Божьей благодати; их связывает обоюдная тяга. С этой точки зрения образ распятого на кресте истинного Бога и истинного Человека сосредоточивает наше внимание на соразмерных условиях взаимной жертвы — брачного договора, а не выкупа в каком-то уголовном смысле. Кроме того, если видеть в распятии символ не только исторической даты, когда Христос был казнен на Голгофе, но и вневременную загадку присутствия и участия Бога в терзаниях каждой живой твари, то образ креста можно считать знаком вечного утверждения всего, что было, есть и будет. Вспомним слова Христа, запечатленные в гностическом «Евангелии от Фомы»: «Разруби дерево — я там; подними камень, и найдешь меня там»; вспомним платоновского «Тимея», где сказано, что время — это подвижный образ Вечности; строки Уильяма Блейка: «Вечность — это любовь, закаленная временем» и, наконец, памятный отрывок из сочинений Томаса Манна, где писатель славит человека как «благородную встречу — einehoheBegegnung" устремленных друг к другу Духа и Природы».

 

Таким образом, можно с уверенностью говорить: невзирая на то, что некоторые моралисты находят возможным разделять две сферы, Два царства — плоть и дух, время и вечность, — при первом же появления любви подобные разграничения сразу исчезают и пробуждается чувство осмысленности жизни, где все противоположности пребывают в неразрывном единстве.

 

Самым почитаемым на Востоке олицетворением такого жизнеутверждающего начала, которое выше пар противоположностей, является безгранично сострадательный бодхисаттва Авалокитешвара (в Китае — Гуань-Инь, в Японии — Каннон), о ком достаточно подробно рассказывалось в предшествующей главе. В отличие от Будды, который, завершив земное существование и проповедование, ушел и никогда уже не вернется, бодхисаттва, исполненный беспредельного сочувствия, отказывается от освобождения и навеки остается в круговороте перерождений. По этой причине он во все времена символизирует собой тайну окончательного спасения уже при жизни. Как ни парадоксально, такое освобождение требует не выхода из круговорота новых рождений, а деятельного, добровольного и сострадательного участия в здешней горестной жизни, буквальной самоотверженности, ведь отбрасывание «я» избавляет от любых желаний и страхов. Оно освобождает бодхисаттву, спасает и нас — в той мере, в какой мы постигли совершенство сострадания.

 

Говорят, что стекающая с кончиков пальцев бодхисаттвы амброзия достигает самых глубин ада и утешает души узников, запертых в пыточных камерах своих страстей. Больше того, в общении друг с другом все мы, не сознавая того, становимся проводниками бодхисаттвы, чья цель заключается вовсе не в том, чтобы изменить — или, как любят говорить сегодня, «улучшить» — этот преходящий мир. Противостояния, напряженность, победы и поражения — неотъемлемые черты природы вещей, а бодхисаттва просто участвует в естественной жизни. Это благожелательность, не имеющая целей. Поскольку вся жизнь — всегда страдание, то решением ни в коем случае не может стать преобразование, «продвижение» от одной формы жизни к другой. Есть только один выход уничтожение самого органа страдания, которым, как нам уже известно, является идея сбережения эго, погруженного в собственные чарующие представления о том, что хорошо и плохо, истинно и ложно, верно и ошибочно. Но именно эта раздвоенность исчезает в метафизическом порыве сострадания.

 

Любовь как страстное чувство и любовь как сочувствие —две стороны одной медали. Порой их представляют как полные противоположности, физическое и духовное, но на самом деле личность в обоих случаях вырывается за пределы себя и свободно переживает вновь постигнутое тождество с чем-то более широким и долговременным. Необходимо признать, что оба вида любви — проделки Эроса, старейшего и самого юного из богов, того, кто, как сказано в древнеиндийском мифе, излился в начале времен и стал всем сотворенным.

 

На Западе наиболее примечательным символом любви как страсти является, несомненно, предание о любовном напитке Тристана и Изольды, восхваляющее парадоксальность всей этой тайны: муки любовного счастья — и восторг от этих мук: для благородных сердец они становятся самой амброзией жизни. Величайший из великих поэтов, воспевавших Тристана и Изольду, Готфрид Страсбургский (это в его варианте легенды черпал вдохновение Вагнер, когда создавал одноименную оперу), писал: «Я предпринял этот труд из любви к миру и благородным душам: это мир, к которому устремлено мое сердце, это души тех, кто мне дорог». Затем он, однако, добавил: «Я имею в виду не обычный мир, где живут те, кто, как я слышал, не в силах терпеть скорбь и желает лишь купаться в блаженстве (да одарит их Господь вечным счастьем!). Не про такой мир, не про такое существование моя сказка; их жизнь и моя далеки друг от друга. Я вижу в мыслях иной мир, сводящий в одном сердце и горькую усладу; и радостную печаль, душевное счастье и мучительную тоску, милую жизнь и скорбную смерть, отрадную гибель и горестное существование. Этот мир — мой, будь он проклят и будь благословен».

 

Разве не слышим мы в этих словах отголосок метафизического совпадения и преодоления противоположностей, которое уже встречало» нам в образах Сатаны в преисподней, Иисуса на кресте и мотылька среда языков пламени?

 

Несмотря на это, средневековое европейское отношение к любви) как толковали ее воспевшие Тристана трубадуры и миннезингеры XII— XIII веков, имеет оттенок совершенно отличный от соответствующих дальне-, ближне- и средневосточных представлений. Буддийское качество «сострадания», каруна, равнозначно по смыслу христианскому «милосердию», агапэ, воплощенному в завете Христа любить ближнего своего как самого себя — и даже сильнее, и не только ближнего! Лично я считаю высшим, благороднейшим и самым дерзким призывом христианского учения слова: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мат. 5:44—45).

 

Во всех традиционных представлениях о любви как сострадании, милосердии, агапэ сказано, что добродетель эта проявляется обобщенно я безлично; она не выделяет ни «своих», ни «чужих». Этой высшей, духовной любви противопоставляется обычно страсть низменная, похотливая и, как ее часто называют, «животная»; она в равной мере обобщенна, безлична и неразборчива. Еще точнее ее можно описать как взаимное влечение мужских и женских половых органов и сослаться на труды Зигмунда Фрейда как определяющее современное исследование этого вида любви. Однако в средневековой Европе — сначала в песнях трубадуров Прованса, а затем в поэзии миннезингеров, где акценты несколько сместились, — был найден новый образ любви, совершенно непохожий на пару, противопоставляемую в традиции. Я считаю эту исключительно европейскую главу истории любви одним из важнейших преображений не только сферы чувств, но и духовного сознания всего человечества, и потому намерен подробнее остановиться на нем прежде чем перейти к завершению.

 

Начнем с того, что в средние века брак почти неизменно оставался делом семейным, общественным — как, впрочем, всегда было в Азии и даже в наши дни нередко случается на Западе. Свадьбу справляли только по согласию родителей, и в кругах знати девушки играли роль политических пешек: порой их выдавали замуж совсем детьми. Тем временем Церковь освящала подобные союзы неуместно таинственными словами о том, что «два будут одна плоть», соединятся в любви и Боге — и «что Бог сочетал, человек да не разлучает». В таких условиях искренняя любовь не стала бы ничем, кроме предвестника несчастий, ведь за прелюбодеяние грозил не только костер на земле, но и вечное горение в аду. Любовь, тем не менее, рождалась даже в таких благородных сердцах, какие Успевал Готфрид Страсбургский. И она не просто возникала сама собой — о ней мечтали, а делом трубадуров было превозносить эту страсть, ниспосылаемую, по их мнению, свыше и превосходящую величием все церковные таинства, в том числе и таинство брака, где бы такая любовь ни освящалась — на Небесах или в аду. Дух противоречия острого подчеркивался тем, что слово атог, «любовь», было обратной записью названия Roma, «Рим». Так в чем же заключается особое свойство этого нового вида любви — не агапэ, не эроса, но амор?

 

Споры трубадуров на эту тему были излюбленным сюжетом их стихов, и самым удачным из дошедших до нас определений стали строфу одного из наиболее уважаемых в этой сфере виртуозов по имени Гирауу де Борнейль. Главный смысл его открытия в том, что любовь-awor разборчива, индивидуальна и конкретна, а рождается от глаз и сердца:

 

Путь к сердцу у любви — через глаза, Ибо глаза — его разведчики и слуги, Только они способны распознать, Чем обладать так сладко будет сердцу. И если трое все согласия достигнут И твердое решение примут, — В тот самый миг родится чистая любовь Из образа, подаренного сердцу Глазами. Дальше первый шаг ступить Новорожденной склонность помогает.

 

Обратите внимание: такая благородная любовь не безлична! Это не «возлюби ближнего своего как самого себя», каким бы тот ни был; это не агапэ, не милосердие и сострадание. С другой стороны, это вовсе не выражение столь же неразборчивого полового влечения. Такая любовь, можно сказать, не от Небес или ада, а от земли. Она возникает у конкретной личности по предпочтению глаз, которые передают затем свое впечатление о другой конкретной личности, ее зрительный образ, сердцу — а сердцу «благородному» и «нежному» присуща, как утверждается в других шедеврах того времени, склонность к любви-амор, а не к низменному вожделению.

 

В чем же особенность так рождающейся любви?

 

В разнообразных примерах восточного эротического мистицизма» как индийского, так и ближневосточного, женщина понимается как благоприятная для ее возлюбленного возможность пережить бездонные глубины просветления — сходным проводником была для Данте Беатриче. Но трубадуры понимали все иначе: в любимой они видели женщину — конкретную женщину, а не проявление божественного начала. Именно к ней была обращена любовь, а самым восхваляемым переживанием становились муки земной любви —неизбежные последствия того, чтов этом мире полнейшее единение любящих невозможно. Счастье любви — в предчувствии вечности, боль — в неумолимом ходе времени, и потому ее сущность, как и сказал Готфрид, «горькая услада и радостная печаль». Для тех же, кто «не в силах терпеть скорбь и желают лишь купаться в блаженстве», величайший дар жизни, любовное снадобье — напиток слишком крепкий. Готфрид даже превращает Любовь в богиню и приводит заблудившихся влюбленных к ее затерянному в пустошах храму, «Гроту Влюбленных», где вместо алтаря высится пышное, хрустально чистое ложе.

 

Но самой трогательной, на мой взгляд, сценой в сочинении Готфрида является эпизод, когда юная пара, направляющаяся на корабле в Ирландию (с этого начинается опера Вагнера) случайно выпивает любовное снадобье и постепенно сознает, что в их сердцах уже неприметно зреет любовь. Верная служанка Бранжьена, которая по ошибке оставила роковую бутыль без присмотра, обращается к молодым людям со зловещим предупреждением: «Этот сосуд и содержимое его обоим принесет лишь гибель!», на что Тристан отвечает: «Да исполнится уготованное Господом, будь то жизнь или смерть. Напиток отравил меня сладостью. Не знаю, чем станет предрекаемое тобой, но такая смерть меня нимало не страшит. И если погибелью моей станет прекрасная Изольда, я с радостью пойду и на вечную смерть».

 

Бранжьена имела в виду смерть обычную, Тристан же под «такой смертью» подразумевал восторг любви, а под «вечной» — адское проклятие, которое для средневекового католика было вовсе не образным оборотом речи.

 

Слова Тристана вновь возвращают к исламскому образу влюбленного в Бога Сатаны, низвергнутого в преисподнюю. Кроме того, вспоминается сцена из «Божественной комедии», где Данте рассказывает о круге прелюбодеев в аду; он видел, как раскаленный вихрь пронес мимо стенание души самых знаменитых влюбленных в истории — Семирамиды, Елены Прекрасной, Клеопатры, Париса и, разумеется, Тристана! Далее Данте повествует, как заговорил с Франческой да Римини, которую сжимал в объятиях Паоло, брат ее мужа. Поэт спросил, что привело в кошмарную вечность этих двоих, и Франческа поведала, как они с Паоло вместе читали про Ланчелота и Джиневру, как взгляды их встретились, как они, дрожа, поцеловались — и книга осталась в тот день недочитанной... Оценивая этот отрывок в свете тристановской готовности к «вечной смерти», я поневоле задумался, так ли уж прав был Данте, когда счел что пребывание в аду причиняло тем душам ужасные мучения. Он-то глядел на все как посторонний, а его собственная любовь неудержима влекла поэта вперед и выше, к самой вершине Небес. С другой стороны Паоло с Франческой познали страсть куда более жаркую, и путеводной нитью к постижению этого ужасного счастья могут стать для нас слова другого духовидца, Уильяма Блейка: «Я шел среди адских огней, и мое Вдохновенье казалось Ангелам муками или безумием...» В этом смысл ада (как, впрочем, и рая): оказавшись там, попадаешь на свое место — в точности куда хотел.

 

Такую же мысль выразил Жан-Поль Сартр в пьесе «За закрытыми дверями», где события разворачиваются в однокомнатном номере гостиницы в Аду, меблированной в строгом стиле Второй Империи, с изображением Эроса на каминной доске. Автор по очереди представляет трех постояльцев, навечно занявших этот номер.

 

Первый, репортер-пацифист среднего возраста, буквально минуту назад был расстрелян как дезертир, и теперь, движимый тщеславием, мечтает, чтобы его попытку удрать в Мексику и заняться там изданием пацифистского журнала назвали героической, а его самого — смельчаком. Второй появляется лесбиянка, расставшаяся с жизнью после того, как соблазненная ею девушка тайком открыла газ в квартире и они обе задохнулись во сне. Сухая интеллектуалка мгновенно почувствовала презрение к малодушному мужчине, навеки ставшему теперь ее соседом, и не высказала ожидаемого утешения. Не сделал этого и третий, последний постоялец — юная нимфоманка, которая утопила свое незаконнорожденное дитя и довела возлюбленного до самоубийства.

 

Вторая дама, разумеется, тут же липнет к мужчине, но тому нужно не чувство, а сочувствие. Лесбиянка пресекает любые попытки соседей достичь взаимопонимания, а сама тем временем строит глазки девушке, но та не проявляет к этим ухаживаниям никакого интереса и вообще не понимает, чего от нее хотят. Когда же неослабные приставания друг к другу доводят эту троицу — а персонажи, согласитесь, подобраны весьма колоритные, — до такой вершины отчаяния, что всякий, кто оказался в таком положении, мечтал бы лишь об одном — бежать без оглядки, запертая дверь номера распахивается настежь, за ней открывается лазурная пустота, но никто не выходит. Дверь звучно захлопывается, и люди добровольно остаются вечными узниками.

 

Примерно о том же говорит Бернард Шоу в третьем акте «Человека сверхчеловека». Я имею в виду прелестную сцену негодования древней старухи, верной дочери Церкви, которую убеждают в том, что место, где она бродит вне себя от радости, на самом деле — Ад, а не Рай. «Я же говорю вам, несчастный: я знаю, что я не в Аду, — настаивает она. — Я не испытываю страданий». В ответ ей говорят, что при желании она без трудаможет подняться вон на тот холм и попасть в Рай. За этим следует предупреждение: у тех, кто счастлив в Аду, пребывание в Раю вызывает обычно мучительные неудобства. Некоторые (чаще всего англичане) все же остаются там, но вовсе не потому, что счастливы; просто они считают место на Небесах приличествующим своему положению. «Англичанин убежден, что исполняет нравственный долг, — рассказывает собеседник старушки, — когда он всего лишь терпит неудобства». Колкое замечание Бернарда Шоу вплотную подводит меня к последнему размышлению на тему этой главы.

 

Исцеляющая деятельность, что спасает от сомнений весь мир, мечущийся, как легендарный Тристан, между добрым именем и любовью, нашла свое отражение в предании о Святом Граале. В этой исполненной символики истории духовное смятение того времени представлено образом «бесплодных земель» — тех самых, которым в 1922 году посвятил одноименную поэму Томас Элиот, применивший давний символ для описания собственной неспокойной эпохи. В пору церковного деспотизма любое естественное побуждение получало клеймо безнравственности, а единственным признанным средством «искупления» порока были таинства, которые проводились по-настоящему испорченным духовенством. Людей принуждали к притворству и убеждениям, далеко не всегда разделяемым в глубине души. Навязанное моральное состояние было важнее тяги к истине и любви. Предвестниками адских мук на земле становились издевательства над сластолюбцами, еретиками и прочими злодеями, которых прилюдно, прямо на площадях, заживо резали на куски или бросали в костер. И все надежды на лучшую участь обращены были ввысь, к владениям небесным, где, как с презрением говорил Готфрид, должны были купаться в блаженстве те, кто не в силах терпеть скорбь и желания.

 

В «Парцифале», версии легенды о Граале пера Вольфрама фон Эшенбаха, великого современника и литературного соперника Готфрид» опустошающую жизнь христианского мира символизируют ужасные раны юного Хранителя Грааля Анфортаса, чье имя означает «немощь». Предполагалось, что главным подвигом долгожданного Рыцаря Грааля станет излечение смертельно больного юноши. Примечательно, что Анфортас просто унаследовал — а не заслужил по праву — почетный пост хранителя высшего символа духовной жизни. Он, так сказать, не подтвердил должным образом свою роль и, напротив, шел по обычному пути молодости: как случалось со всеми знатными юношами того времени, король умчался однажды от Замка Грааля с боевым кличем «Амор!» — и тут же столкнулся с рыцарем-язычником из страны, лежащей неподалеку от огражденного Райского Сада. Рыцарь отправился на поиски Грааля, а на острие его копья было выгравировано название реликвии. Двое взяли пики наперевес, ринулись друг на друга, и язычник пал, но его копье — со словом «Грааль» на острие — оскопило молодого короля, а отсеченная голова накрепко застряла в разверстой ране.

 

Такое несчастье, по мысли Вольфрама, призвано было олицетворять разобщенность духа и природы в христианской жизни: отрицание естественного как порочного, навязывание власти якобы сверхъестественной и неминуемое уничтожение как природы, так и истины. Исцелить недужного царя мог, таким образом, только неиспорченный, одаренный от природы юноша, который завоевал бы высшую награду настоящими подвигами и жизненными свершениями в духе непоколебимой возвышенной любви, стойкой верности и искреннего сострадания. Таким героем и стал Парцифаль. На этих страницах нам не удастся исчерпывающе изложить весь ход его символической жизни, но для того чтобы очертить целительную идею поэта, достаточно будет пересказать четыре главных эпизода.

 

Овдовевшая мать растила благородного юношу в глухом лесу, вдалеке от учтивого общества, но в один прекрасный день, когда в окрестностях их дома оказалось случайно несколько странствующих рыцарей, мальчик оставил мать и сбежал ко двору короля Артура. Уроки хороших манер и рыцарской доблести давал ему старый вельможа Гурнеманц восхищенный многочисленными достоинствами безвестного юноши и мечтавший выдать за него свою дочь. Но Парцифаль счел, что должен воевать жену, а не получить ее просто так, поэтому вежливо отказался и вновь оставшись в одиночестве, уехал прочь.

 

Он ослабил поводья, и воля природы (то есть его коня) привела юношу к осажденному замку осиротелой принцессы Кондвирамур (сопiiuireamour, «хранить любовь»), его ровесницы. На следующий же день Парцифаль геройски спас ее от нападок нежеланного короля, который надеялся путем брака с принцессой приумножить свои феодальные владения. Юная принцесса и стала для рыцаря завоеванной женой; правда, в округе не нашлось священника, который провел бы свадебный обряд. Этой подробностью поэт показывает, что благородная любовь сама собой освящает супружество, а крепчайшими брачными узами становится любящая верность.

 

Второй рассказ, к которому затем переходит Вольфрам, олицетворяет вершину — но еще не преодоление — человеческой природы, добившейся высочайшей духовной цели, символом которой в средние века был Грааль. Сначала Парцифаль занят обычными для того времени мирскими делами —рыцарскими подвигами и женитьбой —и лишь потом, без всяких предупреждений и сознательных намерений, погружается вдруг в непредсказуемый, непредвиденный мир духовных исканий, олицетворяемых Замком Грааля и чудесно исцеленным королем. Неписаный закон приключений требует, чтобы герой ничего не знал заранее о своих задачах и общих правилах, но совершал все подвиги стихийно, по велениям души. Замок впервые предстает перед Парцифалем как видение: опускается подъемный мост, внутри рыцаря ждет радушный прием, и, когда в тронный зал вносят больного, перед гостем стоит одна задача — просто спросить, чем занедужил король. И в тот же миг рана затянется, бесплодные земли покроются зеленью, а героя-спасителя сделают королем. Однако впервые оказавшийся в замке Парцифаль, хоть и полон сострадания, вежливо хранит молчание, так как Гурнеманц учил, что рыцарю не пристало задавать вопросы. Тревога за свое общественное положение подавила порывы души — такое случалось в те времена со всеми на свете, и именно это было причиной всех сложностей.

 

Нам, впрочем, придется изрядно сократить эту долгую и удивительную историю. Перейдем сразу к итогу: не подчинившийся зову души, Женивший себе юный рыцарь — презираемый, униженный, осмеянный изгнанный с позором из окрестностей замка Грааля — был так пристыжен и ошеломлен случившимся, что в сердцах проклял самого Господа за то, что оставался до сих пор жертвой подлого обмана. Долгие годы Парцифаль посвящает одиноким исканиям, чтобы со временен вновь найти замок Грааля и наконец-то исцелить измученного короля Лесной отшельник убеждает рыцаря в том, что Богом на замок наложены особые чары: кто намеренно ищет его, никогда не найдет, и кто однажды потерпел неудачу, второго шанса не получит. Несмотря на это юноша упорно ищет замок, и решимость его опирается на сочувствие к больному королю, который ужасно страдает по его, Парцифаля, вине.

 

Однако источником окончательной победы, как ни странно, становится не эта упрямая решимость, а верность Кондвирамур и бесстрашие в бою. Непосредственным преддверием главных событий был пышный свадебный пир — множество прекрасных дам и утонченный флирт в живописных беседках, — откуда Парцифаль удирает не только из-за нравственного возмущения. Он по-прежнему хранит в сердце образ Кондвирамур, которую не видел на протяжении всего срока неустанных и трудных поисков, и потому просто не в силах предаваться заманчивым утехам пиршества. Как обычно, он уезжает один, но тут же видит мчащегося навстречу из соседней рощи великолепного рыцаря-магометанина.

 

Между прочим, к этому времени Парцифаль уже знал, что у него есть старший единокровный брат, мусульманин. Им и был этот незнакомец. Рыцари сошлись и вступили в яростный поединок.

 

Они сражаются... Они?! Нет, истине в глаза взгляни. Здесь в испытанье боевое, Казалось бы, вступили двое, Но двое, бывшие — одним. Мы их в одно соединим:

 

Две кровных половины, Два брата двуедины...

 

Сцена битвы в общих чертах повторяет схватку Анфортаса с язычником, но меч Парцифаля ломается о шлем противника, после чего мусульманин, не желая покрывать себя позором убийства безоружного врага, отбрасывает свой меч. Рыцари садятся рядом, и разворач