Методологические принципы изучения истории культуры

Несмотря на то что изучение истории ми­ровой культуры ведется уже почти три столетия — от "Оснований новой нау­ки..." Дж. Вико до фундаментальных исследований А. Тойнби, — приходится признать, что это наименее разработанная область культурологической мысли. Объясняется это, преж­де всего сохраняющейся по сей день, как мы могли убедиться, неопределенностью понимания того, что есть "культура" и, следовательно, каков тут предмет исторического исследова­ния, — вся сфера человеческой деятельности, именуемая сегодня "ноосферой", или только духовная жизнь общества, или только выделяемый в ней мир ценностей, или символов, или знаковых систем. Кроме того, серьезным препятствием на этом пути стала весьма влиятельная на Западе после появления "Заката Европы" О. Шпенглера концепция "ло­кальных цивилизаций", отрицающая вообще наличие единой истории человечества и его культуры; иначе обоснованный, этот же вывод следует из ставшей у нас в последние годы весьма популярной теории Л. Гумилева о космическом про­исхождении расцвета и гибели цивилизаций; развитие исто­рического осмысления мировой культуры подрывалось и отрицанием научной природы самого этого подхода убежден­ным противником "историцизма" К. Поппером. Не менее серьезным препятствием на этом пути стало укоренившееся с прошлого века разрозненное изучение истории отдельных форм культуры — философии, литературы, музыки, живо­писи, разных отраслей научного знания и т. д.; многотомные издания истории Москвы и Ленинграда оказывались просты­ми суммами рядоположенных и никак друг с другом не связанных очерков о разных сторонах жизни города; отрица­лась сама возможность реконструкции развития культуры в

целостном ее бытии, и даже такой ее области, как художественная культура (показательны тут и высокомерно-снисхо­дительное отношение специалистов по истории отдельных видов искусства к первым опытам "синтетического изуче­ния" литературы, живописи и музыки, предпринятым в 30-е годы в Ленинграде И. Иоффе, и возвращение московских искусствоведов спустя три десятилетия к совокупному рас­смотрению истории русского искусства конца XIX—начала XX столетий, которое свелось к простому соединению под одной обложкой самостоятельных очерков об отдельных от­раслях художественного творчества).

В последние годы у нас сделано несколько опытов постро­ения мировой истории общества, культуры, цивилизации, в которых нащупываются общие законы развития человечест­ва на основе современных научных представлений (см. рабо­ты Р. Абдеева, А. Ахиезера, И. Дьяконова, Б. Ерасова, Ю. Яковца). В этом ряду находится и излагаемая здесь концепция, основанная на последовательном применении синергетических представлений к рассмотрению процесса развития культуры.

Учитывая сказанное выше во вводной методологической главе, о том, что изучение систем с более высоким уровнем организации требует усложнения самого метода изучения, сформулирую ту методологическую программу, которая сло­жилась на почве основных идей синергетики и определила принципы исследования истории культуры, результаты ко­торого изложены в последующих главах.

2.

а) Ее, синергетики, исходный принцип — развитие сис­темного объекта есть саморазвитие, т. е. процесс, детерми­нированный изнутри, а не извне. Применительно к истории культуры это означает, что при несомненном, и подлежащем внимательному изучению, влиянии на нее изменений среды — и социальной, и природной, и физических и психи­ческих качеств самого человека — мотивация процесса раз­вития культуры и его движущие силы лежат в ней самой, и там они должны быть найдены. Этот принцип противопостав­ляется двум односторонним, и потому равно ложным, иссле­довательским позициям: с одной стороны, господствовавшей в нашей стране полвека (считавшейся подлинно марксист­ской и потому единственно научной, хотя была лишь проявлением примитивного и искаженного понимания взглядов К. Маркса), трактовкой развития культуры как простого отражения динамики социально-экономического базиса, а с другой — преобладавшему в зарубежной культурологии рас­смотрению историко-культурного процесса как своего рода "закрытой системы", никак не связанной со средой, в которой она живет и движется, т. е. как процесса имманентного. (В этой связи я хотел бы обратить внимание современных критиков К. Маркса, из числа бывших его ортодоксальных сторонников, на необходимость адекватного прочтения марк-сова Введения к "К критике политической экономии", в котором лапидарно и предельно четко изложена ставшая всемирно известной концепция философии истории: разви­тие общественного сознания — этой основы духовной куль­туры — К. Маркс рассматривает не как "надстройку" над "базисом", производственными отношениями, а лишь как процесс, "соответствующий" их развитию, "надстройкой" же над ними, изменения которой непосредственно зависят от изменений экономического "базиса", являются политические и правовые отношения людей; но и более того — динамика этого "базиса", будучи первичной, детерминирующей силой по отношению к "надстройке", вторична, т. е. зависима, по отношению к уровню развития производительных сил, кото­рые на философско-культурологическом языке именуются материальной культурой. Понятно, с этой точки зрения, почему Ф. Энгельс мог критиковать тех учеников К. Маркса, которые интерпретировали его философию истории в духе "экономического детерминизма", и понятно, почему сам он говорил: "Если они марксисты, то я не марксист..." Прихо­дится признать, что подлинным марксистом не был и В. Ленин, который счел возможным строить коммунизм в полуфеодальной крестьянской стране, в которой ни уровень развития производительных сил, ни экономический "базис", ни политически-правовая "надстройка", ни общественное со­знание, определявшее содержание духовной культуры, не были готовы к историческому прыжку из "царства необходи­мости в царство свободы", и потому ничего, кроме варианта "феодального социализма", по терминологии самого К. Марк­са, возникнуть здесь не могло. Сталин лишь придал этому квазисоциалистическому строю уродливый азиатски-деспо­тический и террористический характер, но не только в силу своих личных качеств преступника и садиста, а и потому, что иными средствами достичь таких противоестественных целей было невозможно.)

Таким образом, первая задача при подходе к истории культуры с позиций синергетики состоит в том, чтобы найти в недрах самой культуры движущие ее развитие силы. Очевидно, что они не могут быть теми же, что действуют в термодинамических процессах, — это должны быть силы, специфичные именно для культуры, и мы их уже знаем: это — сложившаяся у человека в процессе его выхода из животного состояния потребность и способность самостоя­тельно, а не по генетическому императиву, определять цели и выбирать средства своей деятельности; тем самым в основе культуры лежит обретенная человеком свобода непрерывного изменения своей поведенческой программы ради ее совершен­ствования, повышения коэффициента полезного действия, приспособления к меняющимся условиям среды. Выражается это и на материальном, и на духовном, и на художественном уровнях деятельности (что весьма рельефно показывает их единство в реальном ходе развития культуры), приводя и к изменению в их содержании и способах реализации, и к изменению их соотношения, определяющего структуру каж­дого исторического типа культуры. Однако первичной, ис­ходной и в конечном счете определяющей все другие процес­сы является эволюция материальной культуры, от характе­ра которой зависят и отношения людей в процессе производ­ства, и их духовная деятельность. ("В конечном счете" означает: применительно к жизни народов, а не отдельных личностей и в крупном историческом масштабе, а не в движении из года в год или из десятилетия в десятилетие.)

Этот тезис не умаляет ни в какой степени значения духов­ной активности людей, которая оказывает огромное и все возрастающее влияние на культурно-исторический процесс, в частности, на развитие самой материальной культуры, — понятие "первичности" означает лишь то, что именно в сфере материального производства, от которого зависит реальная жизнь человечества, — обеспечение им для себя пищи, тепла, безопасности, а затем и сама возможность материального опредмечивания своих духовных сущностных сил в сферах науки, образования, идеологии, религии, искусства — про­является в первую очередь потребность совершенствования, улучшения, развития существующих производительных сил и изобретения новых технических средств и технологических приемов практической деятельности, предметного созида­ния. Нетрудно увидеть, как проявлялась эта определяющая в историческом процессе роль непрерывных изменений в этом фундаментальном "слое" творческой жизни человечест­ва — изобретения каменного рубила, копья и лука, нахождения способов добывания огня и выплавки металлов, кон­струирования колеса и рычага, построения телеги и лодки, гончарного круга и ткацкого станка, плуга и бороны, а затем перехода к строительству монументальных зданий и морских судов, изобретения пороха и огнестрельного оружия, перехо­да от ремесленного производства к мануфактурному, а от него к индустриальному; вытеснения системой бытия, основанной на промышленности, земледельческого и скотоводческого труда; появления парового двигателя, электричества, авиа­ции, пластических масс, атомной энергетики, кибернетичес­кой техники и т. д. и т. п. — в радикальных изменениях образа жизни и образа мыслей людей, ибо этот непрерывный творческий поиск требовал развития познания природы и человека, науки и медицины, новых способов организации совместной жизни и деятельности людей, новых идей, про­ектов, художественных моделей реальности. Самодвижение культуры имеет, следовательно, своим "пусковым механиз­мом" творчество в материальной практике — нельзя же не видеть того, что духовная деятельность людей не только стимулируется им и его оплодотворяет, но и упорно ему сопротивляется, пытаясь на протяжении многих тысяч лет остановить его, задержать, заморозить, — к этому стреми­лись все формы религиозного сознания, цель которых, по самой природе религии, состоит в том, чтобы увековечить освящаемое ею статус кво, ибо в нем видят плод наисовер­шенного Божественного творения; к этому подчас стремилось и научное познание мира, исходя из признания объективной истинности добываемых им знаний и упорно сопротивляясь их опровержению и замене новыми; к этому нередко стреми­лась философия, утверждавшая абсолютную истинность каж­дой ее концепции и подтверждавшая это ссылками на непре­рекаемый авторитет Учителя: "Magister dixit!", кем бы он ни был — Аристотелем или Аквинатом, Г. Гегелем или К. Марк­сом, В. Соловьевым или М. Хайдеггером; к этому стремился всякий государственный строй с юридическим обоснованием его оптимальной упорядоченности и абсолютной справедли­вости; к этому стремилась мораль с ее "простыми нормами нравственности", заповедями, начертанными на скрижалях для их увековечения; к этому стремилось эстетическое созна­ние со своими, признававшимися незыблемыми, нормами вкуса, которые сложились в древности и не подлежат реви­зии; этого, наконец, требовали от искусства религия, поли­тика, мораль, наука, философия и эстетика, обязывая его следовать традиционным образцам классического вкуса, ме­тода творчества, стиля воспроизведения реальности. И если все же во всех областях духовной жизни эти консервативные силы должны были, раньше или позже, отступать, то проис­ходило это не только и не столько под влиянием их собствен­ных потребностей, сколько под воздействием изменений в материальной культуре, неумолимо менявшей образ жизни народов, что не могло не сказываться на изменениях в их образе мыслей. Только в последние века духовная жизнь на Западе стала все более решительно преодолевать эту подчи­ненность тормозящим ее движение силам, высвобождаясь из-под власти традиции, канона, классических норм, табуи-рования новаций, придя в конечном счете в эпоху модерниз­ма к абсолютизации самого новаторства. Но дело в том, что и этот процесс не был самопроизвольным — он был порожден и стимулировался научно-техническим прогрессом, посколь­ку уровень, достигнутый развитием материальной культуры, позволил ей вобрать в себя науку, ставшую своеобразной "производительной силой".

Как видим, материальная культура — единственная об­ласть человеческой деятельности, для которой самодвиже­ние — в точном и полном смысле этого слова, т. е. имманент­ное, безостановочное, непротиворечивое самоизменение, самосовершенствование, саморазвитие — есть "врожден­ный" ей способ существования, в отличие от всех амбивалент­ных (консервативно-прогрессивных), несамостоятельных в своем движении форм духовной и художественной деятель­ности.

Но отсюда следует, что неправомерно столь широко рас­пространившееся в XX веке "выталкивание" цивилизации из культуры, попытки свести последнюю к одной только духов­ной деятельности и соответственно желание рассмотреть ее историю абстрагирование от истории материальной культу­ры. При всех несомненных различиях между материальной, духовной и художественной сферами культуры (они были достаточно рельефно показаны в предыдущем разделе этой книги) они связаны друг с другом как подсистемы единой системы, и потому изучение истории каждой бесплодно, если она изолируется от двух других.

Но это означает, что необходимо и внимательное исследо­вание того, как меняются их отношения в ходе развития культуры как целого, ибо чем сложнее система, тем более неравномерно протекают изменения в каждой ее, обладаю­щей относительной самостоятельностью, подсистеме. А внут­ри материальной, духовной и художественной сфер культу­ры, в силу сложного строения каждой, необходимость непре^ рывного повышения ее общего "коэффициента полезного действия" приводит к изменению соотношения сил разных видовых форм материальной, духовной, художественной де­ятельности — скажем, физической, технической и социаль­но-организаторской; познавательной, проективной, ценностно-ориентационной и общения; разных способов художест­венно-образного освоения мира, разных языков культуры.

Ярким примером этой диалектики целостного развития культуры и 'относительной самостоятельности разных ее "разделов", при конечной зависимости духовной и художест­венной деятельности от изменений в материальной практике, может служить слабо изученная до сих пор динамика сенсор­ных ориентации культуры. Выше было показано, что зри­тельное и слуховое восприятия человеком мира являются не чисто физиологическими или психофизиологическими про­цессами, но процессами культурно-психологическими. Но по этой причине под прямым влиянием исторических измене­ний производственно-практической деятельности людей ме­няется и восприятие ими пространства и времени. Таковы разные исторические типы переживания и осмысления вре­мени — как циклического возвращения, круговорота в пер­вобытных культурах; как вневременного бытия, застывшего в неизменности своих истинных, сущностных, глубинных качеств в древневосточных культурах; как стремительного бега, делающего невозвратным и ценным каждое мгнове­ние — по принципу "carpe diem", осознанному еще античным эпикуреизмом, возродившемуся в Новое время в неосущест­вимой, но страстно желанной фаустовской мечте: "Остано­вись, мгновенье, ты прекрасно!" и доведенному до предела в пошлом завете буржуазного образа жизни: "Время—деньги"; таковы разные типы ощущения времени в эпохи бурных революционных изменений, происходящих на глазах совре­менников, и в застойные эпохи, когда смена поколений происходит в неизменных формах бытия и быта; таковы противоположные типы оценок времени, выражающиеся в культе традиционно-пребывающего в неутолимой жажде об­новления, в попытке подгонять течение времени — "Время, вперед!" назвал свой роман В. Катаев характернейшей фор­мулой первых послереволюционных лет, резко контрасти­рующей и со стремлением остановить время, и с попытками повернуть его вспять (например, в романтических и славяно­фильских мечтах о реставрации средневекового прошлого).

Аналогичным образом меняется в истории культуры вос­приятие пространства — оно видится замкнутым или бес­конечным, статистически успокоенным или полным динами­ческого напряжения, масштабно соразмерным человеку или враждебным ему в своей величественной сверхчеловеческой масштабности; достаточно сравнить египетские или ассирий­ские пирамиды, дворцы, храмы с аналогичными по жанру сооружениями эллинов, или готические храмы и рыцарские замки с ренессансными соборами и палаццо, или эти послед­ние с барочными сооружениями, чтобы стала зримо очевид­ной "философия пространства", обусловленная обретаемыми им культурными смыслами.

Диалектика общности и различий зрения и слуха как инструментов культуры делает понятным их неравномерное развитие, изменение роли того и другого в историческом движении культуры. Ее изучение показывает, что в разные периоды то зрение, то слух выдвигается на авансцену куль­туры, становится ее рецептивной доминантой, выражая — и обеспечивая тем самым — преимущественное внимание данного типа культуры к природе или к человеческому духу, к пространственным формам бытия или временным. Важ­ная и увлекательная задача — рассмотреть эту неравномер­ность на протяжении всей мировой истории культуры с необходимой глубиной и конкретностью.

б) Рассмотренная под "тектологическим", по терминоло­гии А. Богданова, углом зрения, история культуры обнару­живает действие в ней тех же законов, которые синергетика вскрыла в физических процессах, — переход от одного уров­ня организованности к другому, более высокому, через раз­рушение существующего, через рассогласование упорядочен­ных определенным образом элементов культуры возникаю­щей неупорядоченностью, через нарастание энтропии в ме­няющихся состояниях системы, или, говоря языком клас­сических философии и эстетики, в чередовании состояний гармонии и хаоса, из которого вырастает новая гармония.

Может показаться, что мы возвращаемся, таким образом, к популярной сто лет тому назад концепции циклической "смены стилей" в истории искусства — объективного и субъективного, конструктивного и декоративного, реалистичес­кого и идеализирующего, натуралистического и символист­ского и т. д.; однако это не так — во-первых, потому, что состояние хаоса не равнозначно состоянию гармонии, а явля­ется условием достижения новой гармонии; во-вторых, пото­му, что переход от гармонии к хаосу происходит не в каком-то одном направлении, линейно, а нелинейно, по разным путям одновременно, и лишь будущее показывает, какой же из путей оказывается предпочтительным. И если эта нелинейность имеет в природных процессах стихийный характер и зависит в большой степени от различных случайностей, то в культуре, направленность развития которой сохраняет во многом стихийный характер и обусловлена игрой случайнос­тей, появляется неизвестный природе фактор — свобода воли отдельной личности — организатора и мыслителя, политика и философа, писателя и художника, ученого и публициста.

Так уточняется достаточно абстрактное прежде — даже при специальном исследовании его таким глубоким мысли­телем, как Г. Плеханов, — гЕтельянское по сути представле­ние о "роли личности в истории", явно недооценивавшее ее роль сравнительно с мощью "необходимости", в противовес идеалистически-романтическим концепциям, абсолютизиро­вавшим значение действий великих людей, сводя к этим действиям ход истории; однако провиденциализм, и религи­озного, и экономического толка, не может преодолеть волюн­таризм индивидуалистического понимания исторического процесса, ни по отношению к развитию общества, ни по отношению к движению культуры; вместе с тем очевидно, что роль свободы, а значит и несущей ее личности несравнен­но большая в развитии культуры, нежели в истории общест­ва, особенно в Новое время, когда личность сбросила с себя сковывавшие ее прежде узы традиций.

в) Сердцевиной синергетического понимания процесса раз­вития является упомянутый только что принцип нелинейно­го протекания данного процесса. Действительно, если разви­тие не запрограммировано какой-либо высшей силой, если оно протекает стихийно и зависит как от внутреннего состо­яния системы, так и от воздействий среды, если на нем сказывается не только необходимость повышения уровня ее самоорганизации, но и сила случайностей, а в жизни социо-культурных систем — и свобода творящих историю личнос­тей, и если переход от состояния временно обретенной стаби­лизации, гармонии к разрушившим это упорядоченное бытие разладу, беспорядку, хаосу открывает разные возможности разрешения противоречий и дальнейшего движения — и чем сложнее система, тем более широким оказывается, естествен­но, веер этих возможностей, при том, что никто из действу­ющих лиц не знает, каков же оптимальный путь выхода из кризиса и движения к новому гармоническому состоянию (мы прекрасно видим все это по протекающему на наших глазах и с нашим участием процессу перехода от упорядочен­ного бытия тоталитарной советской системы к демократичес­кой организации нашего общества) — то движение системы

должно протекать по разным путям методом, который пси­хологи называют применительно к индивидуальному поведе­нию методом "проб и ошибок", а грубее — методом "тыка". Ход истории показывает, какой путь оказался более перспек­тивным, а какой — тупиковым или же какие пути оптималь­ны в разных обстоятельствах, т. е. при разных состояниях среды. Именно так протекал процесс перехода из биологичес­кого состояния бытия гоминид к социально организованному культурному существованию человечества, так протекал — как мы вскоре убедимся — его выход из первобытного состояния к состоянию цивилизованному, так переходила Европа от феодализма к капитализму, и именно так движутся в наше время Россия и ее бывшие "советские сестры" к новому, более совершенному способу жизни.

Однако с тех пор, как гением Дж. Вико, а затем Вольтера, Ф. Шиллера, И. Гердера, Г. Гегеля, И. Канта история куль­туры стала рассматриваться не как "жизнеописания" отдель­ных лиц, а как закономерно развивающийся процесс (гипер­болизацией такого подхода явилась известная формула Г. Вельфлина "история искусства без имен"), она описыва­лась линейно, как переход от одного состояния к какому-то, определенному другому, из него вырастающему или его от­вергающему: так Дж. Вико уподобил историю человечества биографии отдельного человека, жизнь которого есть переход от детства к юности, а затем к зрелости, и описал ее как линейное восхождение от "божественного" состояния к "ге­роическому", а затем к "человеческому"; так Г. Гегель усмот­рел в движении художественной культуры смену "символи­ческого" стиля "классическим", а его — "романтическим" и в этом последнем выделил три фазы, отмеченные ступенями возвышения познающего себя Духа — от наиболее успешного решения этой задачи живописью к примату музыки, а затем поэзии; так И. Кант представил историю культуры как столь же однолинейное движение от мифологической стадии к метафизической, а от нее к позитивной, научной. По сути дела, теория "локальных цивилизаций" явилась реакцией на подобный метод моделирования историко-культурного про­цесса, но реакцией — как это столь часто бывает в истории культуры — механистически односторонней, выплеснувшей из ванны вместе с водою и ребенка, — саму идею единства саморазвивающейся культуры человечества.

Синергетический взгляд позволяет найти диалектическое сопряжение единства и многообразия, общей направленнос­ти и разных путей движения культуры человечества, тем самым открывая новые познавательные перспективы перед изучением ее истории. В частности, представление о нелиней­ном характере эволюционного процесса открывает возмож­ность освобождения историзма из плена хронологизма, т. е. такого взгляда на исторический процесс, который руковод­ствуется старинным принципом: "Post hoc, ergo propter hoc". Исходя из такой логики, историки выстраивали в колонну, в затылок друг к другу, если воспользоваться армейским образцом, различные типы культуры, согласно их последова­тельности во времени, закрывая глаза на то, что хронологи­чески разновременное может быть типологически одновременным, а типологически разновременное — хронологически одновременным', так капитализм сложился в разное время в Голландии, Англии, Франции, Германии, России, и порож­денный им тип культуры воплотился в одних странах значи­тельно позже, чем в других, и вместе с тем в XX веке сосуществуют полупервобытные, феодальные, раннебуржуазные, развитые капиталистические и посткапиталистичес­кие — так называемые "постиндустриальные" — общества и соответствующие им разнотипные культуры.

Нелинейный характер развития проявляется здесь с пре­дельной отчетливостью, объясняя то, что мы называли преж­де "неравномерностью развития", но не могли объяснить, откуда эта неравномерность берется. А в таком случае возни­кает законный вопрос: не являются ли в ряде случаев разновременные явления в истории культуры в действительности параллельными, т. е. типологически однотипными. В особен­ности это касается переходных этапов в истории культуры, которые могут протекать в разных странах в разное время и в разных формах, представляя собой разные варианты одного и того же этапа развития системы — скажем, кочевой ското­водческий, оседлый земеледельческий и ремесленно-торго­вый типы социального бытия с порождавшимися ими типами культуры. При таком подходе особое значение приобретают переходные состояния культуры, в которых особенно актив­но и напряженно разворачиваются поиски нового способа организации системы.

Но синергетика пошла дальше в поисках ответа на вопрос:

а чем же объяснить предпочтение, отдаваемое одному пути развития перед другими? Ибо традиционный каузальный метод, считавшийся прежде единственно научным, ответа дать не мог — прошлое не содержит в себе настоящего; оставалось предположить, что настоящее содержит в себе будущее — в виде ростка потенции, которая имеет перспек­тиву развития постольку, поскольку будущее ее как бы "притягивает", обеспечивая именно ей преимущественные, оптимальные условия для реализации. По Н. Люману, "бу­дущее уже имеется в настоящем и функционирует в качестве возбудителя".

Эту магнитную силу будущего синергетики назвали "аттрактором" и обосновали необходимость телеологического подхода к познанию законов нелинейного развития. Реаби­литация эвристической ценности этого подхода не означает ни его восстановления в былом, религиозно-идеалистическом понимании (что подчеркивает Н. Люман), ни отказа от про­тивоположного подхода — каузального; по-видимому, отно*-шение этих подходов следует считать комплементарным, в точном, боровском смысле этого методологического принци­па, что означает: в одних познавательных ситуациях (так сказать, "мыслительных экспериментах") эффективно объяс­нение "через причину", а в других — "через цель". В этой связи нельзя не вспомнить часто цитировавшийся в свое время афоризм К. Маркса: "Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны", с разъяснением, что знание высшей стадии процесса развития помогает понять низшие его сту­пени; этот гносеологический принцип имеет свое онтологи­ческое основание — объективную связь этих ступеней, за­ключающуюся в том, что, хотя зародыш высшей заключен в низшей — иначе откуда бы высшей взяться? — низшая заключает в себе не одну возможность развития, а целый веер возможностей; какая из них окажется перспективной, зави­сит от особенностей среды, благоприятствующей развитию определенных процессов и препятствующей развитию иных, ибо деятельно-практическое взаимодействие со средой и оп­ределяет преимущества того или иного вектора в этом вее­ре — скажем, преобладание после разложения первобытного строя у одних народов пастбищного скотоводства, у других — поливного земледелия, у третьих — ремесла и торгового мореплавания; так перспектива, ведущая к "анатомии чело­века", обусловливает особенности "анатомии обезьяны".

Последующий анализ всего исторического хода развития культуры позволит проверить объяснительную мощность этой идеи, пока же отмечу, что в реальных действиях творцов культуры субъективным критерием отбора целей и средств деятельности и является, как правило, представление о будущем, о мере перспективности данного поведения — в конечном счете проективная деятельность и является спосо­бом проникновения в желаемое будущее, построением "модели потребного будущего", по уже приводившейся прекрасной формуле Н. Бернштейна. Конечно, рассматривая в этом свете прошлое, гораздо легче понять, как действовали аттракторы в объективном и, как правило, неосознаваемом или даже ложно осознаваемом выборе оптимального пути развития, нежели тогда, когда мы пытаемся определить это по отноше­нию к современности, — изучая прошлое, мы знаем, чем завершился каждый этап его развития, т. е. каковы были действительные аттракторы, а современность является неза­вершенным процессом, и каковы влияющие на него аттрак­торы, можно только устанавливать умозрительно и с большей или меньшей степенью вероятности (а по К. Попперу и его единомышленникам, вообще не можем; известны и стихи Александра Галича, которые призывают бояться того, кто "знает, как надо") И вместе с тем потребность сознательного отношения к процессам, развертывающимся на наших глазах и в той или иной степени зависящим от позиции каждого втянутого в их орбиту, делает необходимым определенное представление о том, "как надо", — его отсутствие обрекает на полное бездействие или на отказ от участия в жизни общества — подобно знаменитому вольтерову принципу "вскапывания своего огорода". Но как только человек хочет осознать желательную направленность своих действий, он начинает рассуждать о перспективности их плодов, о соответ­ствии их состоянию завтрашнего дня в жизни своей страны, своего народа, всего человечества. Проблема состоит лишь в том, чтобы найти оптимальный способ прогнозирования тен­денции развития, которая и содержит притягивающий совре­менность аттрактор. Заключительная глава этой книги и будет посвящена специальному обсуждению этого вопроса.

Остается проверить, как может быть реализована эта исследовательская программа в изучении реального хода раз­вития мировой культуры. Хочу лишь оговориться, что, по­скольку весь предыдущий анализ строился на соединении структурно-функционального анализа с историческим, в пос­ледующих главах, специально посвященных истории куль­туры, будут неизбежны известные повторения уже сказанно­го прежде. Однако читатель должен учесть — там историчес­кий аспект анализа осуществлялся в рамках дифференциро­ванного рассмотрения разных составных частей культуры, а сейчас характеристика исторического процесса имеет целью ее интегральное, целостное описание, поскольку именно в целостном бытии культуры проявляются закономерности ее исторического развития.

Глава 15