Глава 2 продолжение предыдущего

Я думаю, мы можем указать три нижеследующих основания, объясняющих преобладание доктрины свободы, несмотря на нелепость, присущую ей, если понимать ее в объясненном нами смысле, и непонятность всякого другого ее толкования. Во-первых, хотя, совер-

 

==547

шив какой-нибудь поступок, мы π сознаем, что находились под влиянием известных целей и мотивов, нам все же трудно убедить себя в том, что нами управляла необходимость и что для нас совершенно невозможно было действовать иначе, ведь идея необходимости как бы заключает в себе указание на силу, насилие и принуждение, которых мы в себе не сознаем. Немногие способны проводить различие между свободой самопроизвольности, как ее называют в [философских] школах. и свободой безразличия — между той, которая противоположна насилию, и той, которая означает отрицание необходимости и причин. Первое значение слова даже является наиболее распространенным, а так как нам важно сохранить именно этот вид свободы, то наши мысли бывают главным образом направлены на него, благодаря чему почти всегда происходит смешение его с другим видом.

Во-вторых, у нас есть ложное ощущение или переживание даже свободы безразличия, и ощущение это считается доказательством реальности существования последней. Необходимость какого-либо действия материи или духа не является собственно качеством самого агента, она лишь свойство какого-либо мыслящего или разумного существа, созерцающего это действие, и состоит в принуждении мысли к тому, чтобы заключать о существовании данного действия, исходя из некоторых предшествующих объектов. С другой стороны, свобода, или случайность, есть не что иное, как отсутствие такого принуждения, или некоторое испытываемое нами безразличие к тому, чтобы переходить или не переходить от идеи одного объекта к идее другого. Мы можем заметить при этом, что хотя, размышляя о человеческих поступках, мы редко чувствуем такую непринужденность, или такое безразличие,. однако очень часто случается, что, совершая таковые, мы сознаем нечто подобное. А так как все взаимосвязанные или сходные объекты легко принимаются друг за друга, то этим часто пользовались как демонстративным и даже как интуитивным доказательством человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши поступки в большинстве случаев подвластны воле, и воображаем, будто

 

==548.

чувствуем, что сама воля не подвластна ничему, ибо если кто-либо отрицает это и тем самым побуждает нас попытаться испробовать [себя], то мы чувствуем, что воля легко перемещается по всем направлениям и порождает представление (image) о самой себе даже там, где она не действует. Мы уверены, что указанное представление или слабое движение могло бы быть превращено в саму волю, ибо, если станут отрицать это, мы увидим при вторичной попытке, что это осуществимо. Но все усилия тщетны, какие бы капризные и сумасбродные поступки мы ни совершали; и, если единственным мотивом наших действий является желание показать свою свободу, значит, мы никак не можем освободиться от уз необходимости. Мы можем вообразить, будто переживаем свободу внутри себя, но любой зритель обычно может вывести наши действия из руководящих нами мотивов и из нашего характера; и, даже если он не может этого сделать, он приходит к общему заключению, что мог бы, если бы был в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и с самыми тайными пружинами нашей [душевной] организации и нашего настроения. Но в этом и заключается сама сущность необходимости согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, в силу которой доктрине о свободе в мире вообще выпал на долю лучший прием, чем противоположной доктрине, проистекает из религии, которую совершенно напрасно привлекли к этому вопросу. Нет способа рассуждения более обычного и вместе с тем более заслуживающего порицания, как старание опровергать при философских спорах какую-нибудь гипотезу посредством ссылки на ее опасные последствия для религии и морали. Если какое-либо мнение приводит нас к нелепостям, оно безусловно ложно, но мнение еще не безусловно ложно, если имеет вредные последствия. Поэтому таких доказательств следует совершенно избегать, так как они служат не открытию истины, а лишь опорочению личности противника. Замечание это я делаю вообще, не желая извлекать из него какую-либо выгоду для себя. Я лично охотно подчиняюсь такого рода рассмотрению и решаюсь утвер-

 

==549

Ждать, что доктрина необходимости в том виде, как я ее объясняю, не только безвредна, но даже выгодна для религии и морали.

Я определяю необходимость двояким образом сообразно двум определениям причины, в которую она входит как существенная часть. Я отождествляю необходимость или с постоянной связью и постоянным соединением сходных объектов, или же с заключением нашего духа от одного объекта к другому. Но необходимость в обоих этих смыслах по общему, хотя и молчаливому, признанию и в [философских] школах, и на кафедре, и в обыденной жизни всегда считалась присущей воле человека; никто никогда не думал отрицать, что мы можем выводить заключения относительно человеческих поступков и что заключения эти основаны на известной нам из опыта связи сходных действий со сходными мотивами и условиями. Кто-либо может быть со мной не согласен лишь в одном пункте — он может отказаться назвать [эту связь] необходимостью. Но поскольку смысл понимается верно, слово, надеюсь, ничему повредить не может. Или же кто-либо станет утверждать, что в действиях материи есть нечто иное. Но правильно это утверждение или нет, для религии оно не имеет значения, как бы важно оно ни было для естественной философии. Быть может, я ошибаюсь, утверждая, что у нас нет идей иной связи между действиями тел, и я буду очень рад, если мне дадут новые указания по данному вопросу. Но я уверен, что не приписываю актам духа ничего, кроме того, что без всяких колебаний должно быть признано за ними. Пусть, стало быть, никто не придает моим словам превратного значения, прямо заявляя, что я утверждаю необходимость человеческих поступков и таким образом ставлю их на одну доску с действиями бесчувственной материи. Я не приписываю воле той непостижимой необходимости, наличие которой предполагается в материи; но я приписываю материи то постижимое качество, назовем ли мы его необходимостью или нет, которое признает самая крайняя ортодоксия или которое она должна будет признать принадлежащим воле. Таким образом, если я

 

К оглавлению

==550

что-либо и изменяю в общепринятых теориях, то не цо отношению к воле, а лишь по отношению к материальным объектам.

Но я иду еще дальше и утверждаю следующее: этот вид необходимости настолько существен для религии и морали, что без него должно произойти абсолютное ниспровержение той и другой и что всякое иное предположение приводит к полному устранению законов, как божеских, так и человеческих. И действительно несомненно, что все человеческие законы основаны на наградах и наказаниях; значит, в качестве основного принципа принимается то, что эти мотивы имеют влияние на дух, с одной стороны, вызывая хорошие поступки, с другой — предупреждая дурные; мы можем дать указанному влиянию какое угодно название, но так как оно обычно связано с поступками, то здравый смысл требует, чтобы его считали причиной и рассматривали как пример той необходимости, которую я хотел бы установить. Это заключение сохраняет свою силу и в применении к божественным законам, поскольку божество рассматривается как законодатель и считается ниспосылающим наказания и награды с целью добиться от нас послушания. Но я утверждаю, что, даже если божество не выступает в роли правителя, а считается карающим за преступления только в силу их подлости и низости, даже в таком случае, не предполагая необходимой связи между причиной и следствием в человеческих поступках, невозможно было бы налагать наказания, соответствующие правосудию и моральной справедливости, да и никакому разумному существу не пришло бы в голову налагать таковые. Постоянным и всеобщим объектом ненависти и гнева является лицо или существо, наделенное мышлением и сознанием; и если какие-либо преступные или вредные поступки вызывают один из указанных аффектов, то происходит это лишь вследствие отношения их к такому лицу или связи с ним. Но согласно доктрине свободы, или случайности, эта связь сводится на нет и люди не более ответственны за намеренные и предумышленные поступки, чем за наиболее случайные и невольные. Поступки по самой при-

 

==551

роде своей временны и преходящи, и если они не проистекают из какой-нибудь причины, коренящейся в характере и темпераменте совершившего их лица, то они не накладывают на него какого-либо отпечатка и не способствуют ни его славе, если они хороши, ни его позору, если они дурны. Сам поступок может быть достойным порицания, он может противоречить всем правилам морали и религии, но лицо за него не ответственно; а так как поступок этот не проистекает из чего-либо прочного или постоянного в данном лице и не оставляет после себя таких же последствий, то и лицо не может стать вследствие этого поступка объектом наказания или мщения. Таким образом, согласно гипотезе свободы человек, совершив самые ужасные преступления, остается столь же чистым и незапятнанным, как в момент своего рождения, и характер человека совершенно не имеет отношения к его поступкам, поскольку последние не проистекают из него и подлость одних нельзя считать доказательством извращенности другого. Поступки какого-либо лица могут быть поставлены ему в заслугу или вменены в вину только при условии [признания] принципа необходимости, хотя бы общее мнение и склонялось к противоположному взгляду.

Но люди так непоследовательны, что, несмотря на постоянное утверждение, будто необходимость уничтожает всякую заслугу или вину как по отношению к человечеству, так и по отношению к высшим силам, они тем не менее во всех своих суждениях по этому вопросу продолжают руководствоваться принципом необходимости. Людей не порицают за дурные поступки, совершенные из-за невежества и случайно, каковы бы ни были их последствия. Почему? Да потому, что причины этих действий мимолетны и заканчиваются одновременно с последними. Людей меньше порицают за такие проступки, которые совершены второпях и непредумышленно, чем за такие, которым предшествует размышление и обдумывание. Почему? Да потому, что хотя вспыльчивость и является постоянно существующей в нашем духе причиной, но действует она только временами и не заражает (infects) всего на-

 

==552

шего характера. С другой стороны, раскаяние смывает следы всякого преступления, особенно если его сопровождает явное изменение жизни и поведения к лучшему. Чем же объяснить это, как не тем, что поступки делают человека преступным лишь тогда, когда они являются доказательством наличия преступных аффектов или принципов в его духе; если же в силу изменения этих принципов данные поступки перестают быть достоверными доказательствами таковых, они в то же время перестают быть и преступными. Но согласно доктрине свободы, или случайности, они никогда не были достоверными доказательствами [преступных принципов], а следовательно, никогда не были и преступными.

Теперь я обращаюсь к противнику и предлагаю ему освободить свою собственную теорию от этих опасных последствий, прежде чем обвинять в них другие теории. Если же он предпочитает, чтобы указанный вопрос был решен с помощью подлинных аргументов перед лицом философов, а не путем декламации перед всеми людьми, то пусть он вернется к тем доказательствам, которые я выдвинул относительно того, что свобода и случайность — синонимы, а также относительно природы моральной очевидности и закономерности человеческих поступков. Обозрев все эти рассуждения, я лично не -могу сомневаться в полной победе; а следовательно, доказав, что все волевые акты имеют частные причины, я перехожу теперь к выяснению того, что представляют собой указанные причины и как они действуют.

ГЛАВА S О МОТИВАХ, ВЛИЯЮЩИХ НА ВОЛЮ

Нет ничего более обычного в философии и даже в обыденной жизни, чем разговоры о борьбе между аффектами и разумом, предпочтение последнего и утверждение, что люди бывают добродетельны лишь постольку, поскольку подчиняются его повелениям. Обычно говорят, что всякое разумное существо должно сообразовать свои поступки с разумом; если же какой-

 

==553

либо другой мотив или принцип претендует на то, чтобы руководить его поведением, оно должно противодействовать указанному [мотиву или принципу] до тех пор, пока он не будет окончательно подавлен или по крайней мере приведен в соответствие с этим высшим принципом. Такой способ мышления лежит, по-видимому, в основании большей части моральной философии, как древней, так и новой; и нет более обширной области [применения] как метафизических аргументов, так и популярных декламации, чем это предполагаемое преобладание разума над аффектами. При этом вечность, неизменность и божественное происхождение первого всегда расписывали в наиболее выгодных красках; с другой стороны, столь же сильно подчеркивали слепоту, непостоянство и обманчивость вторых. Чтобы выяснить ошибочность всей этой философия, я постараюсь доказать, во-первых, что разум сам по себе никогда не может быть мотивом какого-либо акта воли, а во-вторых, что он никоим образом не может препятствовать аффектам в осуществлении их руководства волей.

Ум (understanding) проявляет свою деятельность двумя различными способами в зависимости от того, выносит ли он суждение на основании демонстративных доказательств или же на основании вероятностей, т. е. рассматривает ли он абстрактные отношения наших идей или же те отношения между объектами, о которых мы знаем только из опыта. Я думаю, вряд ли станут утверждать, что первый способ рассуждения сам по себе когда-либо бывает причиной какого-либо поступка. Так как настоящей его областью является мир идей и так как воля, с другой стороны, всегда переносит нас в мир реальностей, то демонстративное рассуждение и хотение (volition) в силу этого, по-видимому, совершенно отделены друг от друга. Правда, математика полезна для всех механических операций, а арифметика — для каждого искусства и каждой профессии. Но своим влиянием они обязаны не самим себе. Механика есть искусство управлять движениями тел ради достижения определенной цели, определенного намерения; арифметикой же мы пользуемся, уста

 

==554

навливая отношения между числами единственно с той целью, чтобы определить размеры их влияния и действия. Например, торговец хочет определить общий итог своих счетов с каким-нибудь лицом. Для чего? Для того чтобы узнать, какая сумма будет соответствовать совокупности всех отдельных партий товара, полученных им, т. е. будет достаточна для уплаты его долга и покрытия расходов по доставке товара на рынок. Таким образом, абстрактные или демонстративные рассуждения могут оказать какое-либо влияние на наши поступки лишь постольку, поскольку они направляют наше суждение относительно причин и действий, а это приводит нас ко второму виду деятельности нашего ума.

Очевидно, что если нам предстоит получить от какого-нибудь объекта страдание или удовольствие, то мы чувствуем соответствующую эмоцию — отвращение или склонность — и стремимся либо избежать, либо достигнуть того, что может доставить нам это неудовольствие или удовольствие. Столь же очевидно, что эмоция на этом не останавливается, но заставляет нас бросить взгляд вокруг и охватывает все объекты, связанные с первым объектом посредством отношения причины и действия. Стало быть, здесь рассуждение имеет место для того, чтобы открыть это отношение, а в зависимости от изменения нашего рассуждения соответствующие изменения претерпевают и наши поступки. Но в данном случае импульс не псходит, очевидно, от разума, а лишь направляется им. Склонность или отвращение к какому-нибудь объекту вызывается перспективой связанного с ним страдания или удовольствия, и эмоции эти распространяются на причины и действия данного объекта по мере того, как разум π опыт указывают нам последние. Знание того, что такие-то объекты являются причинами, а такие-то действиями, не имеет для нас абсолютно никакого значения, если сами эти причины и следствия безразличны для нас. Если сами объекты не оказывают на нас влияния, то и связь их не может иметь никакого действия; но ясно, что если [деятельность] разума есть не что иное, как открытие указанной связи, то объекты

 

==555

способны воздействовать на нас, не прибегая к его посредству.

Так как разум сам по себе никогда но может вызвать какого-либо поступка или же дать начало хотению, то я заключаю отсюда, что эта наша способность столь же бессильна препятствовать хотению или же оспаривать господство какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции. Указанное следствие является необходимым. Разум мог бы оказать это последнее действие, т. е. воспрепятствовать хотению, только сообщив нам импульс в направлении, противоположном нашему аффекту; но такой импульс был бы в состоянии вызвать хотение и действуя сам по себе. Ничто не может оказать противодействие импульсу аффекта или же ослабить его, кроме противоположного импульса. Если же такой противоположный импульс всегда проистекает от разума, то эта последняя способность должна оказывать изначальное влияние на волю и быть в силах как вызвать любой акт води, так и воспрепятствовать ему. Но если разум не имеет такого изначального влияния, то он не может ни на минуту удержать наш дух в нерешительности. Таким образом, оказывается, что принцип, противодействующий нашему аффекту, не может быть разумом и его лишь неправильно называют так. Мы выражаемся неточно и не по-философски, когда говорим о борьбе между аффектами и разумом; разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность (office), кроме служения и послушания им. Поскольку это мнение может показаться несколько необычным, то не мешает, пожалуй, подтвердить его с помощью некоторых других соображений.

Аффект есть первичное данное (existence) или, если угодно, модификация такового; он не содержит в себе никакого представительствующего (representative) качества, которое делало бы его копией какого-либо другого данного или другой модификации. Когда я гневаюсь, я действительно охвачен аффектом, и эта эмоция не более относится к другому объекту, как и то, что я чувствую жажду, что я болен или что я ростом выше пяти футов. Таким образом, невозможно,

==556

чтобы указанный аффект встречал противодействие со стороны истины и разума или же противоречил им, если это противоречие состоит в соответствии идей, рассматриваемых как копии, с теми объектами, которые они воспроизводят.

Прежде всего по данному поводу может прийти в голову следующее: так как истине или разуму может противоречить лишь то, что имеет к ним отношение, и так как подобное отношение присуще лишь суждениям нашего ума, то отсюда должно следовать, что аффекты могут противоречить разуму лишь постольку, поскольку их сопровождает какое-нибудь суждение или мнение. Согласно этому столь очевидному и естественному принципу всякий аффект может быть назван неразумным лишь в двух случаях. Во-первых, когда аффекты, например надежда или страх, горе или радость, отчаяние или уверенность, основаны на предположении о существовании таких объектов, которые в действительности не существуют. Во-вторых, когда, приведя в действие какой-либо аффект, мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели, и та1;им образом ошибаемся в своем суждении относительно причин и действий. Если же аффект не основан на ложных предположениях и не выбирает средств, недостаточных для достижения цели, наш ум (understanding) не может ни оправдать, ни осудить его. Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. Я не вступлю в противоречие с разумом и в том случа.е, если решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-нибудь индийца или вообще совершенно незнакомого мне лица. Столь же мало окажусь я в противоречии с разумом и тогда, когда предпочту несомненно меньшее благо большему и буду чувствовать к первому более горячую привязанность, чем ко второму. Какое-нибудь пустячное благо может при известных условиях вызвать более сильное желание, чем то, которое вызывается величайшим и наиболее значительным наслаждением, и в этом нет ничего более необычного, чем в том, что мы видим в механике, когда

 

==557

фунтовая тяжесть благодаря выгоде своего положения поднимает стофунтовую. Словом, чтобы аффект был неразумным, его должно сопровождать какое-нибудь ложное суждение, но даже и тогда, строго говоря, неразумным бывает не аффект, а суждение.

Следствия этого очевидны. Поскольку аффект никогда и ни в каком смысле не может быть назван неразумным,— если только он не основан на ложном предположении или не выбирает средств, недостаточных для намеченной цели,—то невозможно, чтобы разум и аффекты когда-либо противодействовали друг другу или же оспаривали друг у друга управление волей и поступками. Как только мы замечаем ложность какого-нибудь предположения или недостаточность каких-либо целей, аффекты уступают нашему разуму без всякого противодействия. Меня может прельщать какой-нибудь плод как наделенный приятным вкусом, но. если вы убедите меня, что я ошибаюсь, мое желание тотчас же исчезнет. Я могу стремиться совершить известные поступки как средство достижения какого-нибудь желательного для меня блага; но так как мое желание совершить эти поступки лишь вторично и основано на предположении, что они являются причинами желаемого действия, то стоит мне убедиться в ложности указанного предположения, чтобы они стали для меня безразличными.

Для человека, рассматривающего объекты не со строго философской точки зрения, вполне естественно воображать, что те акты нашего духа, которые не порождают раздельных ощущений и непосредственно не различаются при помощи чувства и восприятия, совершенно одинаковы. Разум, например, проявляет свою деятельность, не вызывая какой-либо заметной эмоции, и вряд ли доставляет нам какое-нибудь удовольствие или неудовольствие — разве только в своем применении к возвышенным философским исследованиям или же к поверхностным хитросплетениям [философских] школ. Вот почему всякий акт нашего духа, протекающий столь же спокойно и невозмутимо, смешивают с разумом те, кто судит о вещах, исходя из первого взгляда и первой видимости. Между тем несомненно,

==558

что существуют некоторые спокойные желания и стремления, которые, будучи настоящими аффектами, вызывают в духе лишь слабую эмоцию и больше известны по своим действиям, чем по непосредственному чувствованию или ощущению. Желания эти двоякого рода: или известные инстинкты, изначально внедренные в нашу природу, например благожелательность и злопамятство, любовь к жизни и доброе расположение к детям; или же общее стремление к добру и отвращение от зла, как таковые. Когда любые из указанных аффектов спокойны и не производят в душе волнения, их очень легко принимают за решения разума, причем предполагается, что они имеют своим источником ту же способность, которая судит об истине и лжи. Предполагается, что их природа и принципы тождественны, ибо между ощущениями их нет очевидного различия.

Кроме этих спокойных аффектов, часто направляющих волю, существуют и некоторые бурные эмоции подобного рода. которые также оказывают большое влияние на указанную способность. Когда кто-либо наносит мне обиду, я часто в сильной степени испытываю аффект мстительности, заставляющий меня желать обидчику зла и наказания независимо от всяких соображений о личном удовольствии или личной обиде. Когда мне непосредственно грозит какое-либо значительное бедствие, мой страх, ужас и отвращение достигают сильной степени и вызывают во мне заметную эмоцию.

Общее заблуждение метафизиков состояло в том, что они приписывали направление воли исключительно одному из этих принципов и отрицали всякое влияние другого. Люди часто сознательно действуют вопреки своим интересам, поэтому соображение о наибольшем из возможных благ не всегда оказывает на них влияние. С другой стороны, люди часто противодействуют бурному аффекту ради личных интересов и целей, следовательно, ими руководит не только имеющееся налицо неприятное состояние ¹⁷. Вообще можно сказать, что оба этих принципа действуют на волю; когда же они противоречат друг другу, то верх одерживает один из них в зависимости от общего характера

 

==559

или же от имеющегося налицо настроения данного лица. То, что мы называем силой духа, сводится к преобладанию спокойных аффектов над бурными, хотя легко заметить, что нет человека, который столь неизменно обладал бы этой добродетелью, что никогда, ни в каком случае не поддавался бы напору аффектов и желаний. Эти колебания настроения и делают крайне трудным всякое суждение относительно поступков и решений людей в тех случаях, когда имеется налицо противоречие между мотивами и аффектами.

ГЛАВА 4 О ПРИЧИНАХ БУРНЫХ АФФЕКТОВ

В философии нет вопроса, дающего больше поводов к утонченным спекуляциям, чем вопрос о различных причинах и действиях спокойных и бурных аффектов. Очевидно, что аффекты не влияют на волю пропорционально их бурности или тому волнению, которое они производят в наших настроениях, например, как только аффект становится постоянным принципом действия и преобладающей наклонностью нашей души, он обычно уже не производит больше скольконибудь ощутимого волнения. Непрестанная привычка и собственная сила аффекта подчиняют ему все, поэтому он направляет наши поступки и наше поведение без того противодействия и той эмоции, которые так естественно сопровождают каждую мгновенную вспышку аффекта. Таким образом, мы должны отличать спокойные аффекты от слабых, бурные — от сильных. Однако несомненно, что если бы мы хотели управлять человеком и побуждать его к какому-нибудь поступку, то обычно мудрее было бы влиять на него посредством не спокойных, а бурных аффектов и воздействовать скорее на его наклонности, чем на то, что обычно называется его разумом. Мы должны поставить объект в такое положение, которое способно усилить бурность аффекта; ведь легко заметить, что все зависит от положения объекта и что некоторого изменения в этом отношении бывает достаточно, чтобы превратить спокойные аффекты в бурные и наоборот. Аффекты обоих

 

К оглавлению

==560

этих видов стремятся к благу, избегают зла и увеличиваются или уменьшаются при увеличении или уменьшении блага или зла. Но разница между ними заключается в следующем. Одно и то же благо может вызвать бурный аффект, если оно нам близко, тогда как, будучи вдали от нас, оно вызывает лишь спокойный аффект. Поскольку эта тема самым непосредственным образом относится к разбираемому нами сейчас вопросу, то мы основательно рассмотрим ее здесь и исследуем некоторые из тех условий и положений, которые делают аффект либо спокойным, либо бурным.

Замечательно следующее свойство человеческой природы: всякая эмоция, сопровождающая аффект, легко превращается в последний, хотя по своей природе они различны и даже противоположны друг другу. Правда, чтобы породить полную связь между аффектами, всегда требуется двойное отношение впечатлений и идей, одного же отношения для этой цели недостаточно. Но хотя данное [положение] подтверждается несомненным опытом, следует принимать его с должными ограничениями и считать, что двойное отношение необходимо лишь для того, чтобы один аффект порождал другой. Когда два аффекта уже порождены, каждый своей специальной причиной, и оба наличны в духе, они легко смешиваются и соединяются даже при наличии между ними только одного отношения, я иногда и при отсутствии такового. Преобладающий аффект поглощает более слабый и превращает его в себя. Жизненные духи, раз придя в возбуждение, легко изменяют свое направление; и естественно думать, что это изменение вызывается господствующим аффектом. Связь между двумя аффектами во многих отношениях теснее, чем между аффектом и безразличным состоянием духа.

Если человек сильно влюблен, то небольшие недостатки и капризы его возлюбленной, а также ревность и ссоры, к которым так сильно подает повод указанное отношение, обычно только придают силу господствующему аффекту, как бы неприятны и непосредственно связаны с гневом и ненавистью они ни были. Политики, желающие сильно поразить человека каким-

 

Давид Юм

==561

 

нибудь фактом, обычно прибегают к следующей уловке: сперва они возбуждают его любопытство, затем возможно дольше не удовлетворяют его и таким образом доводят его волнение и нетерпение до крайней степени, прежде чем вполне ознакомят его с вопросом. Они знают, что любопытство быстро ввергнет его в тот аффект, который они хотят в нем вызвать, и только помогают влиянию объекта на дух. Солдат, идущий в бой, естественно проникается храбростью и уверенностью при мысли о своих друзьях и товарищах; мысль же о врагах поражает его страхом и ужасом. Таким образом, всякая новая эмоция, имеющая своим источником первую мысль, естественно увеличивает его храбрость, но та же эмоция, проистекая от второй мысли, увеличивает его страх вследствие отношения идей и превращения более слабой эмоции в господствующую. Вот почему принятые на военной службе единообразие, блеск мундира, правильность строя и движений в связи со всем великолепием и величественностью войны придают храбрость нам и нашим союзникам, тогда как те же объекты, наблюдаемые у врага, возбуждают в нас ужас, хотя сами по себе они приятны и красивы.

Как бы независимы друг от друга ни были аффекты, они естественно переходят друг в друга, если наличны одновременно; отсюда следует, что когда благо или зло находятся в таких условиях, что могут вызвать какую-либо особую эмоцию кроме непосредственных аффектов стремления и отвращения, то последние аффекты должны приобретать особую силу и энергию.

Это, между прочим, случается тогда, когда какой-нибудь объект вызывает противоположные аффекты. Ибо легко заметить, что взаимное противодействие аффектов обычно возбуждает новую эмоцию в жизненных духах и приводит их в большее волнение, чем взаимодействие двух одинаково сильных аффектов. Эта новая эмоция легко превращается в преобладающий аффект и делает его столь бурным, что он превышает тот предел, которого достиг бы, если бы не встретил противодействия. Вот почему мы естественно желаем того, что запрещено, и с удовольствием совершаем

 

==562

некоторые поступки только потому, что они незаконны. Идея долга, противопоставленная аффектам, редко может превозмочь их; и, если ей это не удается, она скорее может их усилить, вызвав противоборство мотивов и принципов.

Указанное действие не изменяется от того, исходит ли противодействие от внутренних мотивов или же от внешних препятствий. Аффект обычно приобретает новую силу и становится более бурным в обоих случаях. Усилия, которые делает наш дух, чтобы одолеть препятствие, возбуждают жизненные духи и оживляют аффект.

Неуверенность оказывает на нас такое же влияние, как противодействие. Возбуждение нашей мысли, ее быстрый переход от одной точки зрения к другой, разнообразие аффектов, сменяющих друг друга в зависимости от различия точек зрения,— все это производит волнение в нашем духе и дает новую пищу преобладающему аффекту.

По моему мнению, нет другой естественной причины того, что уверенность ослабляет аффекты, кроме устранения ею усиливающей их неуверенности. Наш дух, предоставленный себе самому, моментально ослабевает, и, чтобы поддержать в нем энергию, ежеминутно требуется новый прилив аффекта. По той же причине на нас производит сходное влияние отчаяние, хотя оно и противоположно уверенности.

Ничто так сильно не возбуждает аффекта, как сокрытие части его объекта, когда мы как бы затеняем ее и в то же время оставляем на виду часть, достаточную для того, чтобы расположить нас в пользу этого объекта, и в то же время оставляющую известную работу воображению. Не говоря уже о том, что такую неясность всегда сопровождает известная неуверенность, то усилие, которое делает наше воображение, чтобы дополнить идею, возбуждает жизненные духи и придает новую силу аффекту.

Если отчаяние и уверенность, несмотря на то что они противоположны, производят одинаковые действия, то отсутствие [объекта] часто вызывает противоположные действия и либо усиливает, либо ослабляет наши

19·

==563

аффекты в зависимости от различных условий. Герцог де Ларошфуко ¹⁸ очень верно заметил, что отсутствие [объекта] уничтожает слабые аффекты, но увеличивает сильные — так ветер тушит свечу, но разжигает пожар. Долгое отсутствие, естественно, ослабляет нашу идею [отсутствующего] и уменьшает аффект; но если идея достаточно сильна и жива, чтобы поддержать саму себя, то беспокойство, вызываемое отсутствием, усиливает аффект и придает ему новую силу, делая его более бурным.

глава s

О ДЕЙСТВИЯХ ПРИВЫЧКИ

Но ничто не влияет более на усиление и ослабление наших аффектов, равно как и на превращение удовольствия в страдание и страдания в удовольствие, чем привычка и повторение. Привычка производит на наш дух два первичных действия: во-первых, она дает возможность легко производить любой акт или представление любого объекта; во-вторых, вызывает стремление или склонность к таковым; с помощью же этих двух действий мы можем объяснить все другие действия привычки, как бы необычны они ни были.

Когда наша душа приступает к тому, чтобы произвести какой-нибудь акт или представление какого-либо объекта, к которому она не привыкла, то замечается известная неподатливость душевных способностей и жизненные духи с некоторым затруднением движутся в новом для них направлении. Так как это затруднение возбуждает жизненные духи, то оно является источником изумления, удивления и всех тех эмоций, которые вызывает новизна; само по себе оно очень приятно, как и все, что в умеренной степени оживляет наш дух. Но хотя удивление само по себе приятно, однако, возбуждая жизненные духи, оно усиливает не только наши приятные, но и наши неприятные аффекты в соответствии с вышеизложенным принципом, гласящим, что всякая эмоция, предшествующая аффекту или сопровождающая его, легко превращается в него. Поэтому все новое сильно возбуждает нас и причиняет нам

 

==564

больше удовольствия или страдания, чем ему, строго говоря, надлежит причинять по его природе. При частом же повторении новизна ослабевает, аффекты утихают, волнение жизненных духов проходит и мы рассматриваем объекты с большим спокойствием.

Постепенно повторение делает легким [совершение любого акта], что является новым, весьма могущественным принципом человеческого духа и неистощимым источником удовольствия, если только не переступает известного предела. При этом примечательно, что удовольствие, возбуждаемое такой умеренной легкостью, не обладает свойственной новизне тенденцией увеличивать не только приятные аффекты, но и неприятные. Удовольствие, доставляемое этой легкостью, состоит не столько в возбуждении жизненных духов, сколько в [сообщении им] регулярного движения, а последнее обладает иногда такой силой, что может даже превратить страдание в удовольствие и с течением времени заставить нас испытывать наслаждение от того, что сперва было для нас очень трудным и неприятным.