Жан бодрийяр и его вселенная знаков

 

 

(Послесловие)

 

Ж. Бодрийяр — известный французский интеллектуал, в работах которого затрагиваются глубокие проблемы философии, социологии, экономики, политики, культуры. Его острый и насмешливый взгляд прикован к современности; он хочет постичь природу человека развитых индустриальных обществ. Бодрийяр обратил на себя внимание уже первой своей работой «Система предметов» (1968); вслед за ней появились «Общество потребления» (1970), «К критике политической экономии знака» (1972), «Зеркало производства» (1973), «Символический обмен и смерть» (1976) и другие.

Как и многие левые французские интеллектуалы, духовно связанные со студенческим движением 1968 г., Бодрийяр испытал влияние марксизма, но в целом его мысль движется в другой, немарксистской парадигме. Он принадлежит к критикам общества потребления, которое еще называют постиндустриальным или высокоиндустриальным обществом. В философском плане он развивает постмодернистские темы конца истории, конца трансцендентного, конца социального, политического и других излюбленных постмодернистами концов. И хотя рассуждения подобного рода бросают вызов разуму, они тем не менее отражают важные особенности нашего времени, ментальности современного человека (если, конечно, считать, что «современный человек» представляет собой продукт исключительно высокоразвитых индустриальных стран, а это может быть принято только условно, так как на деле тип современности и современного человека определяется диалогом различных культур, взаимоотношениями обществ с разными экономическими и политическими укладами).

Памятуя об этой условности, выделим обстоятельство, сыгравшее решающую роль в направленности размышлений многих критиков нового индустриального общества. Примерно в конце 50 — начале 60-х гг. прошлого века на Западе заговорили о наступлении общества Изобилия, Благоденствия и т. п., и одновременно сфера повседневности становится объектом рассмотрения многих философов и социологов. Повседневность, или сфера частной жизни, в ее отличии от Истории с большой буквы начинает определять философские заключения о современности, тогда как раньше они основывались на анализе экономических, политических, духовных и т. п. мак-росоциальных процессов. Выдвижение повседневности в центр внимания аналитиков не было результатом простого изменения точки зрения на нее, оно было обусловлено объективным изменением ее существа и роли в обществе. Повседневность становится объектом технократического регулирования, по мере того как потребление попадает во все большую зависимость от техники, шире — от производства, становится как бы его продолжением, выполняя функцию спроса на продукцию производства. Регулирование повседневности осуществляется экономически, технически, политически и с помощью средств массовой информации. Проникновение регулирования в сферу повседневности привело к рождению новых крупных противоречий в общественной жизни, противоречий между массой потребителей и технобюрократическими центрами, рационализирующими общественную жизнь.

Осознание факта регулируемой повседневности, ее важности, перемещение в сферу повседневности основных социальных противоречий лежит в основе теории постиндустриального общества А. Турена, теории колонизованной повседневности А. Лефевра и т. д. Ж. Бодрийяр тоже делает сферу повседневности, потребления отправным пунктом своих размышлений в предлагаемой вниманию читателей книге. Но в отличие от А. Турена или А. Лефевра (с последним он работал вместе на кафедре социологии в университете Париж-Нантерр), он не ищет в ней новых социальных противоречий и зародышей новых социальных движений; он делает вывод, что, являясь новой сферой общественно-производственной рационализации, потребление одновременно предстает как утрата смыслов и игра знаков, как жизнь во вселенной знаков. Поэтому критицизм Бодрийяра заканчивается не призывом к новым общественным силам, а надеждой на некие катастрофические вмешательства, тектонические сдвиги общественной почвы, которые разрушат знаковый мир западного человека и вернут его в мир реальных вещей и реальных отношений.

Здесь необходимо уточнение. В «Обществе потребления» Бодрийяр выделяет как бы два разных вида потребления. Одно является удовлетворением нужд, потребностей людей (этот тип потребления характерен во многом для предшествующих исторических эпох, хотя и в те времена существовали анклавы показного потребления), его Бодрийяр выносит за рамки специфически современного потребления, не о нем у него идет речь. Предметом его рассмотрения выступает исключительно знаковое потребление, ставшее своего рода кодом, языком общения между людьми. Это двоякое понимание потребления, с одной стороны, придает мысли Бодрийяра определенную осторожность, смягчая крайности его оценок. С другой стороны, оно свидетельствует об амбивалентности и даже противоречивости его мысли. Действительно, постоянно выступая против убеждения в существовании у людей естественных потребностей, он сам подчас наводит на мысль, что в силу вышесказанного знаковый характер потребления является вторичным в отношении исторически более знакомой связи индивида с объектом потребления. В своих более поздних работах Бодрийяр сосредоточивается исключительно на анализе вселенной знаков, включающей в себя не только сферу потребления, но и политику, и производство.

В этой связи сделаем одно замечание: потребление у Бодрийяра распространяется не только на вещи, но и на время, пространство, природу, на все окружение человеческой жизни, на зрительные, звуковые образы, создаваемые средствами массовой информации, на политические, культурные отношения людей и т. д. Поэтому французское слово «objet» переводится в настоящем издании в философском духе как «объект», то есть объект потребления, хотя иногда используются слова «вещь» или «предмет», когда в тексте речь явно идет о них.

Первым фактом, с которым столкнулся Бодрийяр на пути исследования потребления, был факт непрерывного роста производства и видимого изобилия в западных обществах конца 50-60-х гг. XX в. Этот факт по-разному оценивался в философской и социологической литературе. Либералы типа Р. Арона приветствовали рост как доказательство безграничности человеческих возможностей и как средство обеспечения благополучия всех людей. Социал-реформисты (в их числе Д. К. Гэлбрейт, с которым Бодрийяр постоянно полемизирует на страницах «Общества потребления») подвергали критике дурные стороны роста (вред, наносимый им природе, сопровождающее рост расточительство) и стремились сделать его позитивным, обратив его результаты на пользу всем людям; радикальные социалисты (Касториадис, Горц, Элюль) отвергали рост как проявление иерархизованного общества. Бодрийяр тоже радикальный критик роста, но не социалистического толка. Социалисты всегда отыскивают в критикуемом ими обществе положительные силы, отталкиваясь от которых они мысленно конструируют новый, лучший мир. Бодрийяр не видит таких сил в современных обществах, а идеи об отчуждении человеческой сущности и снятии отчуждения как пути к другому обществу вызывают у него чаще всего усмешку. Можно сказать точнее: Бодрийяр не видит в мире потребления места для отчуждения, так же как не видит в нем места для личности и ее инаковости, для души и трансцендентного. Действительно, идея отчуждения, как ее развивали Гегель и Маркс, или упоминаемые Бодрийяром мифы о сделке с Дьяволом характерны для эпохи производства (рыночного капитализма с присущим ему стихийным разделением труда), но не для гедонистического мира потребления, где человек становится имманентен объектам-знакам, и все человеческие отношения и идеи превращаются в знаки статусной дифференциации. Бодрийяр не чужд мысли о различных формах вреда, которые промышленный рост наносит людям и среде обитания; он отмечает и связанное с ростом экономическое расточительство (например, когда экономика работает на военную промышленность). Он издевается над тем, что расходы, направленные на ликвидацию различных форм вреда, наносимого обществу промышленностью, засчитываются также в число показателей роста. Он даже утверждает, что «повсюду сталкиваются с точкой, где динамика роста и изобилия становится кругообразной и обращается на самое себя». Но его позиция далека от моралистической критики роста, от распространенного стремления добиться исключительно полезного употребления богатств, созданных современной промышленностью. Мысль Бодрийяра парадоксальна, он доказывает, что, во-первых, не может быть чистой полезности, с ней всегда связаны и злоупотребления, и что, во-вторых, вопреки видимости, в развитых индустриальных обществах нет изобилия. Настоящее изобилие, считает он, было у древних кочевых народов, ибо изобилие — это не количество произведенных вещей, оно не измеряется цифрами, а выражается в отношениях людей, в мироощущении человека, в уверенности, что средств для удовлетворения его потребностей всегда достаточно. А современное общество живет в постоянном страхе перед исчерпаемостью природных ресурсов, с ощущением их нехватки. Но это только один из показателей отсутствия изобилия в современных обществах. Второй и очень существенный показатель состоит в том, что современное производство создает, с одной стороны, возможность для расточительства и одновременно, с другой стороны, порождает относительную нищету. Данный тезис напоминает марксистское положение о классовом неравенстве, но он отличается от него, ибо Бодрийяр снабжает его разъяснением, что нищета, о которой идет речь, не локализуется в определенных группах, эта нищета вместе с расточительством структурирует общество, каковое имеет два полюса: структурное расточительство (изобилие) и структурную нищету. Рост, таким образом, не ведет к изобилию.

Второй парадокс Бодрийяра относительно роста заключается в том, что рост не ведет к равенству, он живет неравенством. Производственный рост в западных странах стимулировал появление проектов в духе социального равенства. Однако, по мнению Бодрийяра, подобные проекты имеют в виду секуляризованное равенство, сведенное исключительно к равенству в материальных благах, которое можно подсчитать с помощью цифр. Таким образом, это, по выражению Бодрийяра, «формальное равенство», «равенство перед объектом», перед «телевизором, автомобилем и стереосистемой». Подобные идеологии формального равенства (к их числу он относит и концепцию Гэлбрейта, и коммунистическую идею равенства) связаны, явно или неявно, с теорией существования у людей естественных потребностей, которые могут удовлетворяться в духе все большего равенства по мере роста производства. Гэлбрейт, например, думает, что рост ведет к гармонизации доходов, к сглаживанию крупных неравенств. Хотя некоторые цифры опровергают идею об установлении равенства по мере роста, он считает, что это временные дисфункции, или детская болезнь роста, на деле же рост должен привести к гомогенизации всего общества.

Бодрийяр разоблачает эгалитаристские иллюзии, связанные с ростом. Он руководствуется при этом другими мотивами, чем коммунисты или социал-демократы, с точки зрения которых для ликвидации неравенства достаточно вмешательства политической воли. Конечно, в СССР с помощью политической воли была достигнута большая степень равенства, чем в западных странах, хотя и в СССР неравенство сохранялось. Для Бодрийяра сохранение неравенства объясняется не недостатком благонамеренной политической воли, а тем, что общества не могут существовать без дифференциации. Всякое общество производит дифференциацию, социальные различия, а продуктивистская система, рост доводит эту функциональную «разность уровней» до крайности. Неравенство, таким образом, — неизбежная черта обществ промышленного роста, присущий им способ существования. Поэтому Бодрийяр считает ложным спор о том, эгалитарен или неэгалитарен рост. Необходимо, по его мнению, перевернуть проблему и понять, что «именно сам рост является следствием неравновесия», что «именно необходимость самосохранения неэгалитарного социального порядка», социальной структуры, основанной на привилегиях, производит и воспроизводит рост как свой стратегический элемент. Бодрийяр может поэтому рассматривать рост как компромисс между эгалитарными демократическими принципами и основным социальным императивом сохранения системы привилегий и господства. Равенство в таком случае оказывается вторичной ценностью и производной функцией от неравенства, оно является алиби для жизнеспособности системы. Бодрийяр думает, что даже если материальное равенство и будет достигнуто в ситуации роста, то неравенство не исчезнет, оно сохранится, будучи перенесено в области знания, культуры, властных отношений. Неравенство в этих отраслях еще труднее устранить, чем в области материального благосостояния. Бодрийяр констатирует, что, например, в отношении обычного питания, одежды, некоторых предметов домашнего обихода в западных обществах на уровне цифровых показателей просматриваются тенденции уравнивания. Но возникли новые потребности которые удовлетворяются очень неравно: потребности в чистом воздухе, зелени, воде, тишине. Крупные различия существуют в доступе к таким объектам потребления, как комфортабельное жилье, транспорт, досуг. В целом, утверждает Бодрийяр, рост производства ничуть не больше способствует уравнительности и гомогенизации населения, чем школа или всеобщее избирательное право. Тенденции гомогенизации сохраняются, поскольку есть неравенство, уравнение имеет смысл только в отношении к неравенству.

Третий парадокс Бодрийяра относительно роста заключается в том, что потребление рассматривается как «потребительская сила», входящая вместе с производством в цикл расширенного воспроизводства производительных сил. Рассуждение в этом направлении начинается с того, что Бодрийяр выдвигает свою излюбленную мысль о социальном характере потребления и источников его безграничного роста. Тут решающую роль играют понятия статуса, престижа, социальной дифференциации и иерархии. Бодрийяр, как отмечалось, отвергает существование «естественных», «рациональных», «истинных» потребностей; в этой связи он ведет постоянную полемику с Гэлбрейтом. Тот в своих работах «Эра изобилия» и «Новый социальныи порядок» точно описал механизмы адаптации поведения потребителей к интересам производителей и целям техноструктур (в этом плане действуют реклама, маркетинг, исследования рынков). Бодрийяр согласен с Гэлбрейтом в том, что свобода и суверенность потребителя являются мифом. Он не согласен с тем, что Гэлбрейт, делая упор на манипуляции потребителем со стороны техноструктур, неявно возрождает идеалистический антропологический постулат о существовании у людей естественных потребностей, о различии естественных и искусственных потребностей. Гэлбрейт, замечает Бодрийяр, не видит социальной логики дифференциации, которая заставляет людей включаться в бесконечную гонку потребления. Бодрийяр подчеркивает, что никогда не потребляют объект в его потребительной ценности, он всегда предстает в потреблении как знак статусной иерархии, или приближая человека к определенной группе, или отдаляя его от нее. Выбор человека в области потребления только кажется свободным, на деле человек испытывает принуждение к дифференциации. Именно это, по Бодрийяру, объясняет безграничный характер потребления, ведет к тому, что потребительский спрос обгоняет гигантский рост производительности, составляя для производства «резервную армию потребностей», стимулирующих экономический рост.

В данном случае может показаться, что Бодрийяр стоит на точке зрения приоритета социального (взятого в специфическом смысле знакового потребления) в отношении экономического в современных обществах и более того — в отношении развития этих обществ в целом. Некоторые формулировки Бодрийяра можно интерпретировать в этом смысле: например, когда он замечает, что логика дифференциации, от которой зависит производство потребностей, не является составной частью глобального экономического исчисления, а представляет собой автономную переменную общественного развития, определяющую все остальные переменные. И действительно, знаковый характер человеческих отношений, берущий начало в социальной сфере потребления, распространяется, по Бодрийяру, на сферы политики, культуры, экономики.

Но указанная идея об автономном росте потребностей вследствие стремления к статусной дифференциации не исчерпывает концепции Бодрийяра в «Обществе потребления». Он считает, что из всего обилия потребностей, выросших из желания подтвердить свой статус или достичь более высокого социального положения, система производства поощряет и удовлетворяет только адекватные ей потребности. Он пишет: «В системе роста нет и не может быть независимых потребностей, существуют только потребности роста», потребности расширенного воспроизводства капитала и производительных сил. И если капиталу более выгодно производить ядерное оружие, чем финансировать школы, производство будет ориентироваться на ядерное оружие. Кстати, пример с ядерным оружием напоминает, что не только индивидуальные потребности подчиняются соображениям статуса и престижа, но и государственные расходы, ибо ядерное оружие производится в настоящее время не столько с целью его реального использования, сколько с целью укрепления государственного престижа в мировом сообществе. Но этот пример напоминает также, что, ведя в своей книге речь исключительно об индивидуальном потреблении, о его статусности и знаковости, Бодрийяр не уделяет достаточного внимания в анализируемой работе громадной области стимулов к производству, исходящих из государственной сферы и от самой экономики. Однако важно подчеркнуть его интересную мысль, которую он позже развил в своей политической экономии знака, а именно, что связь производства и потребления в современных развитых обществах выражается, с одной стороны, в отборе из арсенала потребностей тех, которые наиболее важны для роста производства, а с другой стороны, в обретении производством и трудом знакового характера. Аналогичную мысль выразил на свой лад Элюль в работе «Технологический блеф», когда он доказывал, что многие производственные расходы Давно уже не связаны с подсчетами экономической рентабельности, а представляют собой гигантский нарост в экономике, служащий реально лишь поддержанию мифа о росте.

Изложенные увлекательно и с блеском, мысли Бодрийяра о промышленном росте, о повседневности и потреблении, о равенстве и неравенстве в развитых индустриальных обществах еще только подводят к его главной идее насчет роли «знака» в названных обществах. Знак в его толковании имеет разные аспекты, но в любом случае — это объект потребления, объект-знак. Он выступает как знак счастья (люди ищут счастья в обладании объектами), или как знак престижа, обладающий различительной ценностью, или, наконец, как знак реальности. Последнее для Бодрийяра особенно важно и связано с его размышлениями о влиянии на людей информационных образов. Но во всех случаях знак заменяет собой реальность: реальную жизнь, реальные отношения. Объекты вытесняют из жизни человека других людей, а сам он исчезает как субъект, превращаясь в человека-объект, который, подобно вещи, выполняя определенную функцию, фигурирует в межчеловеческих отношениях. Знаковое потребление охватывает всю жизнь людей, начиная от потребления вещей и до потребления среды человеческой жизни, куда входят труд, досуг, культура, социальная сфера, природа. Все названное входит в человеческую жизнь в виде потребляемых знаков, «симулякров», превращая всю ее в симуляцию, в манипуляцию знаками. Знак, «симулякр», как бы помогает человеку овладеть реальностью, но одновременно он уничтожает реальное, заменяя его собой.

Бодрийяр раскрывает перед читателями удивительный мир, в котором рухнули социальные, политические, идеологические связи и в котором их место занимает знаковое потребление, и оно же выполняет функцию их интеграции. Идея разрушения общественных связей в силу безразличия масс к любому рациональному проекту, к любой идеологии с большой силой выражена Бодрийяром в работах 80-х гг., появившихся в связи с приходом к власти во Франции социалистов. Но мысль эта уже содержалась и в первых работах Бодрийяра; он вообще удивительно последователен в своих концепциях, центрированных на идее знака. В «Обществе потребления» он развивает мысль о том, что вопреки видимости, создаваемой идеологиями, людей в развитых обществах связывают не демократические, эгалитаристские ценности, не вера в верховенство нации и права личности, а потребление, которое обеспечивает дифференциацию людей и их сходство, заданное определенными потребительскими моделями. Социологи обычно говорят о двух как бы различных наклонностях людей: об их склонности к отличию и склонности к адаптации в отношении общественных структур, проявляющихся в той или иной ситуации. Бодрийяр говорит о едином и всеохватывающем процессе дифференциации людей с помощью объектов потребления. Указанная дифференциация как бы заменяет собой реальные противоречия общественной жизни, ведет к их рассасыванию и тем самым к исключению из общественной жизни взрывчатых ситуаций. Здесь корни интеграционного эффекта потребления: вступив в состязательную конкуренцию на уровне потребления, человек принимает правила общественной игры. В этом смысле интегрировать общество не значит установить равенство взамен существующих противоречий; это значит сделать так, чтобы вместо противоречий появилось различие в стиле потребления: «Решение социального противоречия состоит не в уравнивании, а в дифференциации». Именно таким образом, то есть производя многоаспектную дифференциацию, потребление может заменить собой социально-политические и идеологические механизмы и осуществить интеграцию всего общества.

Но подобную интеграцию вряд ли можно считать прочной; не может быть стабильности в обществе, где реальные личности исчезли, уступив место персонализованным индивидам, каждый из которых — модус на пересечении индустриально произведенных различий, где вместо реальных интересов и страстей повсюду наблюдается лишь игровая деятельность с объектами, где люди манипулируют объектами-знаками, не испытывая при этом ничего, кроме простого любопытства. Такое общество вызывает у Бодрийяра сильное предчувствие катастрофы; так было в 70-е гг., так будет и в 80-е гг. XX в., когда Бодрийяр обвинит массы в том, что они все превращают в «зрелище», так что политика стала «спектаклем», политики — актерами, а народ — публикой на политическом представлении. Но уже в 70-е гг. он понимал, что общество «спектакля» не может быть устойчивым.

Уже отмечалось, что потребление включает в свою сферу все: не только вещи, но и отношения, историю, природу, даже науку и культуру. И во всех случаях феномены, попавшие в сферу потребления, приобретают свойства потребляемой вещи: они служат знаками престижа и средствами иерархии, они испытывают на себе цикл моды, короче, они представляют собой, например, не науку, а знак науки, не культуру, а знак культуры и т. п.

Бодрийяр приводит пример частой в наши дни профессиональной переподготовки и доказывает, что только отчасти она диктуется прогрессом знаний; в ней явственно проступает и другой потребительский аспект: она удовлетворяет потребность быть «в курсе», чтобы достичь успеха в профессиональной деятельности, она подчиняется своеобразным велениям моды в области знаний. Как пишет Бодрийяр, «ценности науки, техники, квалификации и компетенции отступают перед переподготовкой, то есть перед давлением мобильности, статуса и профиля карьеры».

Та же потребность быть в «курсе», следовать моде в интересах статусной конкуренции управляет сегодня отношением к культуре. Последняя в таком случае «составляет абсолютную противоположность культуре», понятой как наследие трудов, мыслей, традиций, как особое измерение теоретического и критического размышления. Дело не в том, что, став объектом потребления многих, культура приобретает какое-то специфическое содержание, что она «вульгаризируется». Дело в том, что она становится «эфемерным знаком» и производится, как и все материальные блага, с определенной цикличностью и с заранее предусмотренной целью последующей переработки; произведения культуры подчинены определенной системе «следования, чередования, комбинаторной модуляции, каковой подвержены и длина юбок или телевизионные передачи». Превращение культуры в объект потребления Бодрийяр доказывает на примере поп-арта, деятели которого ставят целью создавать произведения, которые бы могли интегрироваться в мир объектов потребления. Их честолюбие заключается в том, чтобы уничтожить дистанцию между миром искусства и миром объектов, низвести произведения искусства на уровень объектов потребления, примирить объект живописи и живопись-объект, хотя, как замечает Бодрийяр, им не вполне удается порвать связь с традиционным искусством и с процессом творческого преобразования действительности.

Самое существенное в бодрийяровской трактовке знака раскрывается в ходе анализа им тех образов действительности, которые создают средства массовой информации (радио, телевидение, реклама и т. п.). Вернее, не образов, ибо понятие «образ действительности» еще содержит идею о том, что массмедиа пытаются представить действительность в ее сущности, в ее «истинности». Но они, по Бодрийяру, дают не «образ» действительности, а ее «знак», нагруженный совсем другими коннотациями, не выражаемыми понятиями «смысла», «истины» и т. д. И первая из этих коннотаций — ощущение чередования, следования между информацией о событиях и рекламой, которое уравнивает между собой значимость информации и рекламы. У них один статус в эфире, только реклама дает знак товара, а информация предлагает знак действительности. Примерно то же происходит, когда взгляд человека, перебегая с одних товаров, предлагаемых уличными торговцами, на другие, вдруг натыкается на нищего, который в этом ряду воспринимается тоже как продавец своего товара — своего увечья, убожества. Но так же как реклама не истинна и не ложна, находится по ту сторону истины и лжи, создавая просто запоминающийся знак вещи, так и передаваемая информация не истинна и не ложна, она имеет другой статус, дает зрелище, а не событие, знак, а не отражение реальности. Выработка зрелищности несет отпечаток технического устройства информационного средства, то есть «медиума». Бодрийяр принимает формулу Маклуена «Медиум есть послание». С этой точки зрения, роль технического устройства в подготовке послании так велика, что человек воспринимает не столько содержание послания, сколько «принудительную схему, связанную с самой технической сущностью этих средств информации, с дезартикуляцией реального в последовательные и эквивалентные знаки». Медиум навязывает нам способы разбивки и интерпретации мира, что ведет к абстрагированию послания от мира и определяет его вписанность в последовательность всех медийных посланий, предстающих неизбежно в равном статусе зрелища. С помощью средств информации мы вступаем в мир псевдособытий, псевдоистории, псевдокультуры. Дело не в том, что фальсифицируются события, само содержание посланий. Дело в том, что события устраняются и действительность заменяется псевдореальностью, целиком произведенной, исходя из кода медиума, и имеющей свои ритм жизни, свои цели и функции.

Говоря о рекламе, Бодрийяр затрагивает темы культа тела и сексуального освобождения. Проявления культа тела он отмечает, например, в шумной пропаганде спорта, в постоянной рекламе косметической продукции и средств ухода за телом, в мании здоровья, сопровождающейся неслыханным ростом использования лекарств и различных медицинских услуг. Культ тела свидетельствует о том, что оно в наше время заняло место души. В результате, делает вывод Бодрийяр, трансцендентное исчезло из мироощущения современного человека, уступив место абсолютной имманентности объектов потребления, самым прекрасным из которых является наше тело. Причем культ тела относится не к реальному телу; в рекламе и прочих СМИ мы имеем дело с телом-фетишем, телом-товаром, человека приглашают ухаживать за своим телом, так как его красота, стройность, ухоженность составляют знак престижа, орудие в статусной конкуренции. В этом же духе Бодрийяр рассматривает навязчивость сексуальной темы в СМИ. Повсеместно наблюдаемое сексуальное неистовство показывает, что настоящая сексуальность, как и реальное тело, исчезла, она заменена знаком тела и пустой, знаковой сексуальностью. Безудержная эксплуатация женского тела в рекламе, в фильмах свидетельствует о том, что реальная женщина оттеснена, забыта, что реальная эмансипация женщин не произошла, она заменена массмедийной профанацией женского тела как знака сексуальности, а это отождествление женщины и секса является показателем ее порабощения.

Бодрийяр задается вопросом: в чем причина чрезвычайного оживления тем тела и секса в современных условиях? Прежде всего напрашивается ответ, согласно которому тело помогает торговать, красота помогает торговать. Но это, как думает Бодрийяр, не главное; главное же заключается в том, что прославление тела и пропаганда практики ухода за ним служат целям интеграции индивидов в общество потребления. Идеология тела, по его убеждению, предохраняет от разрушения индивидуалистическую систему ценностей и связанные с ней общественные структуры. Однако можно ему возразить, что дело не обстоит так однозначно. В идеологизированных тоталитарных обществах, каким, например, была гитлеровская Германия, культ здорового тела служил для целей производственного и военного использования людей, то есть был включен в систему групповых ценностей. Культ тела оказался в настоящее время включен в систему индивидуалистических ценностей, поскольку тело становится орудием в конкурентной борьбе.

Жесткость, функциональность подхода к телу и человеческим отношениям в обществе потребления (конечно, не реклама является их причиной; она лишь закрепляет тот стиль человеческих отношений, который сложился в мире господства меновой стоимости) порождают протест, тоску по утраченной человеческой теплоте. И общество воспринимает эту потребность и отвечает на нее, насаждая официально отношения общественной заботы (социальные трансферты, услуги, улыбки служащих и т. п.). Повсюду поощряется способность к контактам, умение заслужить одобрение других людей, соответствовать стилю отношений, сложившихся в группе. Большие социальные цели групповой деятельности становятся как бы не важны; на первый план выдвигается умение ладить с другими людьми, точнее, манипулировать ими.

Черты подобного стиля отношений просматривались и в позднем советском обществе. Оно тоже было своеобразным обществом потребления. Официально провозглашаемые большие цели для многих людей обратились в пустые знаки. Люди были погружены в имманентность повседневных отношений. Можно вспомнить и развитое в советские времена престижное потребление (хотя само потребление находилось на гораздо более низком уровне, чем на Западе), настоящая охота велась за модными, особенно западными товарами. Официальные праздники, правительственные и партийные церемонии, отчеты о которых разносили по стране радио и телевидение, газеты, превратились в простые зрелища и знаки верности революционным ценностям, хотя сами эти ценности уже не вызывали живого отклика в душах. Настроение потребительства развивала и сама политика государства, которая ориентировалась на промышленный рост и подавалась пропагандой как основа для улучшения материального благосостояния широких масс (и таковое действительно происходило, хотя, может быть, не в тех масштабах и не на том уровне, которого жаждало население, глядя на Запад).

Сегодня вряд ли можно говорить о существовании в России общества потребления, так как основная масса населения сведена к биологическому уровню потребления. Можно ли надеяться, что это окажет отрезвляющее влияние на страну и люди обретут реальный смысл существования и реальные цели взамен удобной жизни в знаковой вселенной? Конечно, некое сознание реальности пришло к людям, но это осознание социальной, политической, нравственной катастрофы. Собственно, именно этого жаждет Бодрийяр для Запада, но я не думаю, что такое желание разделяют с ним многие. Тем не менее его предсказание катастрофы, наверное, достаточно весомо: СССР показал, с какой легкостью рушится общество потребления, утратившее настоящую веру в высокие цели. В какой-то степени можно сказать, что советское общество рухнуло, когда часть населения приняла западные ценности (свобода, права человека) не как знаки, а как подлинные идеалы, из-за которых можно идти на борьбу. Впрочем, значительную часть населения соблазняли не названные идеалы, а высокие потребительские стандарты Запада, жажда обогащения. Какие ценности приведут к крушению призрачных в своей знаковости западных обществ? Бодрийяр не может этого сказать ввиду обесценения в них всех идеалов. Но такое состояние не может продолжаться долго; возможно, вскоре новые (или забытые старые) ценности обретут на Западе не знаковое, а реальное значение.

Бодрийяр не видит сил, способных изменить существующее положение вещей. Он констатирует лишь существование нецеленаправленных форм протеста, связанных с насилием или ненасильственных; таковы немотивированные преступления, депрессивность (усталость, самоубийства, неврозы), формы коллективного бегства от действительности (наркотики, хиппи). С его точки зрения, общество потребления ориентировано исключительно на «позитивное» удовлетворение желания. Но желание амбивалентно, его удовлетворение оставляет за скобками негативную сторону желания, которое подавляется и, не находя себе применения, кристаллизуется в огромный потенциал тоски. Последний превращается в деструктивную общественную силу, порождающую потрясающие акты немотивированного насилия. Но является ли немотивированный протест насильственным (убийства без видимой цели) или ненасильственным (неврозы), он всегда означает отказ от активизма общества, отказ от общества благосостояния как новой репрессивной системы.

Подводя итоги сказанному, отметим, что, согласно Бодрийяру, обществами потребления не обязательно являются богатые общества, хотя определенный уровень излишества при этом необходим. Потребительским общество делает изменение отношения к ценностям, распространяющееся отношение к ним как к пустым знакам, чему особенно способствуют радио, телевидение, разные формы рекламы. Общество потребления культивирует у людей особую ментальность с опорой на знаки, с верой, что знаки (вещи-знаки, отношения-знаки, ценности-знаки) помогают обрести счастье, овладеть окружающим миром, тогда как на деле происходит погружение человека в ирреальный мир знаков. В «Обществе потребления» Бодрийяр еще различает до некоторой степени большую жизнь — сферу политики, науки, культуры, — в которой он отмечает присутствие трансцендентного, и маленький мир повседневной жизни, мир замкнутый и всецело имманентный.

В более поздних своих работах он распространит знаковость и имманентность на всю сферу общественной жизни и заявит в результате о «конце социального, политического, экономического».[112]

Общество потребления мыслит себя именно обществом потребления, оно потребляет и хочет потреблять, не имея иной цели, кроме потребления, не имея впереди какой-либо утопии (оно мнит себя реализованной Утопией), оно, короче, воспринимает себя как конец истории. Поэтому дискурс общества потребления не может быть ничем, кроме тавтологии. Дискурс потребления вместе со своим контрдискурсом, состоящим в морализирующем оспаривании потребления, создают представление о «цивилизации объекта», которая характеризуется пустотой человеческих отношении вопреки осущ<