Принцип священной справедливости Союз царя-мессии с богоспасаемым народом

 

Царь правосудием утверждает землю,

а любящий подарки разоряет ее.

Притчи Соломона

Происхождение принципа

В предыдущей главе был рассмотрен принцип уравнительной справедливости в основном в легистской интерпретации. Речь идет о равенстве всех подданных служилого государства, объединенных в служилые сословия, каждое из которых имеет обязательство перед другими в виде общего патриотического долга. Верховная власть при этом стоит над всеми сословиями и следит за тем, чтобы ни одно из них не уклонялось от служилых функций на общее благо. Руководящим принципом и критерием оценки является функциональная эффективность; ничто другое — происхождение, сословная или местническая солидарность — не действует и не принимается во внимание. Не сословная честь, а государева служба — вот кредо такой государственности. В Китае его исповедовали легисты; у нас это кредо сложилось при первых Иоаннах (от Калиты до Грозного), закрепилось при Петре I и заново было воспроизведено при Сталине.

Можно сказать, что в данном случае восточная государственность являет свою светски рациональную форму, хотя и светскость и рациональность здесь не имеют ничего общего с индивидуалистическо-эмансипаторским духом западного типа. Речь идет не об индивидуалистической достижительности, а о коллективной целесообразности, реализуемой через служилую аскезу, выступающую здесь не в мистическо-религиозной, а в функционально-авторитарной форме всеобщей государственной дисциплины.

Но мы ничего не поймем ни в восточной политике, ни в восточной государственности, если не откроем в них еще одну сторону — религиозно-мистическую, относящуюся к миссии спасения. Речь идет о восточной мессианской утопии, повлиявшей на историю политической жизни на Востоке не меньше, чем технократическая и эмансинаторская утопии на Западе. В каких же формах является и на каких основаниях утверждается мистическое начало восточной государственности?

Это начало питается напряженно-иступленными ожиданиями, которые тот или иной восточный народ, ощущающий на себе глубочайшую жестокость и несправедливость земной истории, связывает со своей государственностью. Государство подпитывается энергией особой «вольтовой дуги», одним полюсом которой выступает память о славном прошлом — о золотых днях народа, которому история обещала столь многое, другим — ощущение невыносимости настоящего, связанного либо с внешним порабощением, либо с внутренними провалами в бездну. Народ, вкусивший горечь истории, но духовно не сломленный, рассчитывает выскочить из бездны с помощью могучей национальной государственности. Но ему мало национального самоутверждения: он возлагает на свою государственность всемирно-исторические, мироспасительные задачи и тем самым утверждается в своем историческом достоинстве и мессианском самолюбии.

Словом, на одной стороне трагический провал, на другой — великое воскресение и призвание. Из этой «вольтовой дуги» истории рождается «вольтова дуга» государственности. Здесь государство не просто выполняет свои обычные политические функции, а осуществляет исторический сценарий, воспринимаемый как драма не только национальной, но и мировой истории. Завязкой драмы служит катастрофическое событие, уничтожившее народное счастье, но не перечеркнувшее коллективные надежды, а сделавшее их иступленно-мистическими, религиозно экзальтированными. Вот как описывает это обладающий глубокой историософской интуицией Н. А. Бердяев: «История возможна только... если мировой процесс воспринимается как процесс катастрофический. Восприятие истории как катастрофического процесса предполагает некоторый центр, в центре этом дан исторический факт и вместе с тем раскрывается Божественное, внутреннее делается внешним, воплощаемым»*. Бердяев отмечает, что историческая эсхатология и связанный с нею образ мессианской государственности впервые возникли в истории еврейского народа, создавшего своего рода прецедент принципа священной справедливости в политике. Предполагаемый центр мировой истории — это древний Израиль; совершившийся в этом центре роковой исторический шаг — это порабощение Израиля; внутреннее, призванное стать внешним, воплощаемым, — это конечное торжество еврейского народа в истории как народа избранного, мессианского. Тем самым задан один из великих восточных архетипов политической истории, воплощаемый той или иной мессианской государственностью.

1 Бердяев Н. А. Смысл истории. Paris: YMCA-Press, 1969. С. 44.

 

Этот архетип был наследован русским народом, прочитавшим свою историю начиная от рокового факта татаро-монгольского порабощения в терминах древнееврейской апокалиптики, сталкивающей два напряженно противоположных образа: всемирного изгойства и всемирного избранничества. Важно подчеркнуть, что речь при этом идет не об индивидуалистическом реванше тех или иных «золушек», ставших принцессами, или лесорубов, ставших президентами, как это имеет место в архетипе западном, выражающем установки достижительного сознания. Нет, речь идет о коллективной судьбе, коллективном призвании и избранничестве. Как пишет Н. А. Бердяев, «это связано еще и с тем, что еврейство но своей духовной природе коллективистично, в то время как арийство — индивидуалистично. Эта связанность еврейского духа с судьбой народа, эта невозможность мыслить судьбу индивидуальную вне существования народа, вне судьбы Израиля... В еврействе идея свободы не была индивидуальной, это была свобода народа — она конструировалась коллективистично...»*.

* Там же С. 117.

 

Надо сказать, это характерно для сознания всякого порабощенного, но духовно не сломленного, чающего освобождения народа: он мыслит свою свободу не в терминах индивидуального успеха, а в терминах коллективного воскресения. Сознание индивидуалистического успеха в таком контексте не может не выступать как порочно-компрадорское сознание, ищущее личных благ за спиной своего народа и нередко — в сговоре с его врагами. Это очень сильно ощущается в тональности ветхозаветного текста. Не перипетии индивидуальной судьбы — индивидуального грехопадения, изгойства и последующего реванша социальной или душеспасительной достижительности, а перипетии исторической судьбы народа и царства переживаются в древнееврейской апокалиптике. Как пишет Г. П. Федотов, «в пророчестве Израиля задана вечная тема социального христианства, в книгах Судий и Царств — его политическая тема. Не подлежит сомнению, что в известный период истории Израиля царская идея сливалась с идеей мессианской. Грядущий Мессия — Царь Израилев, из дома Давидова, воссоздатель былой славы, осуществитель правды... Каждый правнук Давидов призван быть помазанником Божиим, носителем правды, спасителем народа. Его корона скована не из реального золота власти и славы, а из чаяний и символов»*.

* Федотов Г. П. Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989. С. 205-206.

 

Как видим, священная справедливость в отличие от уравнительной справедливости служилого государства, осуществляется не «здесь и теперь», а обращена к исторической перспективе, к смыслу истории, который раскрывается как миссия избранного народа, спасающего себя и вместе с собою — все человечество. Эта мессианско-апокалиптическая тема провиденциальной, имеющей свой смысл и замысел истории пронизывает не только сознание еврейского народа. Ее воспринял как откровение о собственной судьбе и русский народ — глубоко восточный по своей устремленности не на индивидуальную достижительность, а на коллективное призвание — избранничество.

Сегодня все усилия либеральных реформаторов направлены на то, чтобы в корне изменить его менталитет, привить ему достижительно-индивидуалистическую мораль и тем самым перевести из восточного культурного ареала на Запад. Однако мы еще не знаем, какова будет истинная диалектика замысла и результата. Пока что все усилия указанных реформаторов отмечены неожиданным и мощным эффектом бумеранга. Задумали привить достижительную мораль, а на деле отбросили на самое дно нищеты и отчаяния. Задумали вернуть в европейскую семью, на деле же геополитически вытолкнули из Европы, перечеркнули дело Петра, закрепившегося на морях, вернули государство к очертаниям старой Московии. Словом, мы имеем сценарий, больше напоминающий драматическую ветхозаветную историю крушения, изгнания и рассеяния народа, чем европейскую историю политического самоутверждения, социально-экономического подъема и цивилизованной межэтнической интеграции.

Реализация принципа

Принцип священной правды-справедливости в коллективных судьбах народа может осуществляться в двух формах: либо в форме реванша забитых и угнетенных низов, которые обращают священный меч царя-мессии против внутренних угнетателей и узурпаторов, либо в форме реванша народа, порабощенного внешними угнетателями, но в конечном счете мобилизующего свою грозную государственность для сокрушительного отпора врагу. Симптоматично, что эти две формы переплетаются в судьбах всех восточных народов с тех пор, как они подверглись натиску западной колонизации.

Рассмотрим их на примере российской судьбы и российской мессианской идеи. В контексте новейшего опыта нам предстоит заново обратиться к тому ответу, который дали наши отцы-основатели Москвы как «третьего Рима» на вопрос: почему же «два первые Рима падеши»?

В отличие от американских отцов-основателей они находили ответ в логике духа, а не в материи политических учреждений: погибли потому, что отпали от духа. США ориентировались на «первый Рим» как свою предтечу и прообраз, Россия — на «второй Рим» — Византию. Отцы-основатели США объясняли падение «первого Рима» вырождением демократической республики в тиранию, что произошло, по их мнению, из-за неразработанности в Древнем Риме принципа разделения власти, отсутствия политического механизма сдержек и противовесов.

Российские отцы-основатели объясняли гибель родного предшественника — Византии изменой православию, беспринципными играми с Западом и с западной церковью, выразившимися в Флорентийской унии. От кого же исходит инициатива нарушения принципа священной справедливости и в каких формах это проявляется?

Надо сказать, здесь наблюдается таинственный парадокс: тот самый промежуточный средний слой, на который столько надежд возлагается на Западе, олицетворяет роковые отклонения от принципа священной справедливости на Востоке. Правда, речь идет не о среднем классе в собственном смысле слова, а о срединном, промежуточном слое в смысле посредничества между верховным властителем, воплощающим принцип богопомазанной священной власти, и народом, ожидающим от этой власти выполнения мессианской политики и поддерживающим ее в этом. От этого слоя исходит опасность искажения принципа сразу в нескольких формах.

Наряду с тем нарушением консенсуса служилого государства, о котором говорилось в предыдущей главе, этот промежуточный слой обнаруживает тенденцию к другим, не менее опасным формам «уклонизма».

Во-первых, он склонен профанировать идею сакрализированной государственности и ее статус в мире своим сомнением в ее мессианской уникальности. Мессианская государственность, ориентированная на принцип коллективного спасения, требует от каждого подданного настоящего подвига жертвенности и самоотдачи. В отличие от аскезы сугубо служилого государства в сакрализированной государственности любые жертвы воспринимаются жертвователями не как непосильные и чрезмерные, а как высший долг и призвание. Но как только государственность лишается священного ореола, ее амбиции и те жертвы, которых они требуют от подданных, начинают восприниматься как нелепые и более не выносимые прихоти деспотизма. Мессионерский образ спасительной или «первопроходческой» государственности сменяется образом тоталитарного монстра.

Такие инверсии образа не раз случались в истории древнееврейской государственности; не раз происходили они и в истории государственности российской. Первый раз это случилось в период смуты, которая совсем не случайно получила в народе название боярской. Боярский либерализм в России был, по-видимому, первой исторической формой либерализма и, как все последующие его формы, носил печать импортированного продукта. Этот первый, шляхетский либерализм, выражающий идею своевольного шляхетского суверенитета перед лицом короля, воспринимаемого всего лишь как «первый среди равных», пришел к российскому боярству из Польши. Не случайно и первым «либеральным реформатором» в России стал Лжедмитрий, олицетворявший одновременно и боярский бунт против самодержавной богопомазанной власти, и геополитические притязания враждебной России державы. Так впервые явственно совпали в российской политической истории своекорыстный боярский либерализм (своекорыстный потому, что предназначался не для всех, а для боярской номенклатуры, тяготившейся государственной ответственностью и дисциплиной) и компрадорское отступничество от национальных интересов. Боярство заимствовало на Западе идею светского, не обремененного мессианскими замашками и долгом государства, управляемого шляхетской номенклатурой келейно и в свою пользу.

Во-вторых, от боярства исходили тенденции местничества, доходящего до негласного разрыва с центром, до сепаратизма. Боярству был чужд образ Руси как святой земли, на которой стоит мессианская государственность, источающая свет высшей истины и правды-справедливости. Образ святой земли приземляется до образа земли как вотчины, земли как ресурса — объекта боярских «приватизации» и других самообогащающих инициатив.

Наконец, в-третьих, от боярства исходит совершенно новый, непривычный для российского самосознания взгляд на народ. В контексте российской мессианской идеи это - народ-богоносец, носитель тяжкой, но высокой, боговдохновенной миссии. В восприятии боярского секуляризированного сознания, российский народ — это всего лишь крепостная рабочая сила, заметно уступающая западноевропейской по уровню квалификации, исполнительской дисциплины и предприимчивости. В контексте мессианской идеи, русский народ — уникальное явление мировой истории, незаменимый носитель мироспасительной миссии. В рамках боярского секуляризированного восприятия, это всего лишь «материал», уступающий многим другим по качеству и потому удостаиваемый самых уничижительных оценок.

Здесь, таким образом, ярчайшим образом проявляется та раздвоенность российского политического сознания, та полярность оценок и самооценок, которые в предельно жесткой и обнаженной манере явились сейчас, на рубеже XX- XXI веков. И вчера, и сегодня народ в России выступает как субстанция, живущая в двух разных измерениях. С одной стороны, народ живет трудной бытовой жизнью, которая отнюдь не заслуживает выспренных слов и оценок. Народ и сам сознаёт это и потому на уровне обыденного сознания предельно самокритичен и самоироничен. С другой стороны, в его культурном подсознании живет мессианский архетип избранничества, тайного, невидимого светскому и тем более постороннему глазу исторического призвания. И что характерно, российская государственность разделяет эти предчувствия и оценки народа-богоносца.

Поэтому, когда говорят об особо приниженном положении народа в России, о его бесправии и безмолвии, надо уточнить, в каком контексте дается такая оценка. Бытовая приниженность и духовно-мессианское возвышение вовсе не исключают друг друга. Народ не случайно поддерживал «священного царя» в его борьбе с боярством и даже умел одергивать его, когда царь обнаруживал признаки уступчивости перед боярским своеволием или перед вызовом соседних держав. Словом, и народное чувство социальной справедливости, и его чувство большого национального достоинства и призвания коренились не в опыте приземленной повседневности, на которую ориентируются носители светски остуженного, одномерного сознания, а в опыте сакральном, ориентированном на идею. Это касается восприятия всех трех элементов восточнохристианской политической космологии: земли, царя и народа.

Начнем с земли. В рамках политической метафизики Запада земля лишена каких-либо сакральных значений. В старом религиозном смысле это — юдоль греха, знак отпадения от Божественной благодати. В новом праксеологическом и технологическом смысле, земля — мертвый материал, нижняя часть известной экономической триады («земля, труд и капитал»). Совсем другое дело — характерное для нашей традиции сочетание ветхозаветного образа Руси как святой, обетованной земли с народными крестьянскими теллургическими образами земли-кормилицы и матери-земли. Последние образы формально не включены в письменную традицию православия, но она тем не менее подспудно содержит и сберегает их. Может быть, они олицетворяют великий консенсус православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.

Социальным воплощением этой гармонии явилась крестьянская община — мир. Крестьянский мир ничего общего не имеет с вульгарными марксистскими схемами, с экономико-центристским пониманием общины как примитивной производственной ячейки, полтысячи лет кряду стоящей па пути прогресса. Ничего общего она не имеет и со стереотипным уже образом изолированного локуса, противостоящего законам и нормам большого мира. Именно в качестве социально безответственного локуса, равнодушного к запросам большого общества, видится община российскому историку А. С. Ахиезеру: «...все историки едины, считая, что в социальной организации славян господствовало локальное сообщество, локальный мир. В воспроизводственном процессе это означало преобладание локализма, т.е. стремления воспроизводить как высшую ценность локальные сообщества... Способность древнейших славян воспроизводить локальные сообщества, является исходной клеточкой, логическим и конкретно-историческим началом дальнейшей государственной истории страны... Воспроизводство локального мира невозможно без убеждения, что внешний мир враждебен, что Правда нашего мира противостоит Кривде иного мира»*.

* Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Ч. 1. М., 1991. С. 55-56.

 

На самом деле, община-мир имеет по меньшей мере два выхода в большой мир. С одной стороны, космологический, связанный с теллургическими мистериями — живым переживанием связи земли-кормилицы с большими космическими гармониями. Этот космоцентризм общины представляет сегодня содержательную альтернативу экологическому нигилизму Модерна, для которого земля — всего лишь мертвый материал и кладовая сырья.

С другой стороны, община христоцентрична, она связана с великой письменной традицией христианства как мировой религии. Не случайно каждая крестьянская община совпадала с приходом — общиной верующих, причастных великому письменному тексту христианства. Собственно, сам синкретизм *русского понятия «крестьянство» означает переплетение и совпадение трудового и христианского долга, мистерий Земли и Неба, космоцентризма и христоцентризма.

* Синкретизм -слитность, внутренняя недифференцированность, сопутствующая ранним стадиям развития биологических или культурных явлений.

Синкретика -отрасль современного методологического знания, связанная с мягкой привязкой и взаимной адаптацией разнородных начал, вместо жёсткого подчинения или ущемления прав одного в пользу другого.

 

И именно потому, что община — это еще и приход, она связана с большим миром великой обязывающей связью. Секуляризированный тип сознания, в особенности если он не прошел новейшую культурологическую выучку — а именно это до сих пор остается изъяном и марксизма, и либерализма, — не мыслит иной связи между локусами-общинами, нежели искусственно-насильственная связь деспотического государства. Без этого насилия община видится и либералам, и марксистам как злостный дезертир из большого мира, равнодушный к его нормам, его нуждам и запросам.

На самом деле Московская Русь вплоть до церковного раскола являла собой удивительное совпадением духовных интенций * общины и интенций государственности. Государство выступало не столько в своем институционально-административном образе внешней понукающей силы, сколько в образе большой православной общины, во главе со святым православным царем. Это и есть модель византийской, восточнохристианской теократии, воплощенная в Московской Руси.

* Интенция -направленность внимания, духовный настрой.

 

Но если бы речь шла только о симбиозе государства и общины, политическая и культурная история России (и православного Востока вообще), не явила бы миру образ той великой напряженной драмы, какую представляет наша история. Драматизм связан с конфликтностью внутренней и внешней. И олицетворением этого конфликтного, отклоняющегося начала выступает в российской истории промежуточный слой, разделяющий сакральные полюса — народ и православного царя, стража правды-справедливости.

Речь идет о сильных людях, о боярстве, живущем не но принципу христианской справедливости, а по принципам морали успеха — преследуя личную или корпоративную выгоду любой ценой, безотносительно к тому, чем это обернется и для народа, и для государства. Средний слой (мы берем данную категорию не в социологическом значении среднего класса, а как знак обособления от священных полюсов — от святой земли и святого царя) образует ту самую область ценностно нейтральных значений, на какую столько надежд возлагает современная либеральная теория.

С.С. Аверинцев, следуя в данном случае стереотипам либеральной идеологии, с осуждением пишет, что «русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними...»*. На самом деле интуиции русского нравственно-религиозного сознания связаны объективно жесткими дилеммами нашего общественного бытия, с пониманием того, что в ситуации роковых выборов между Добром и Злом, подвигом и трусостью, верностью и отступничеством люди «золотой середины» скорее всего выберут более легкий, но губительный в нравственном смысле путь.

* Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности// Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.

 

Особый, «критический реализм» православия связан с интуицией весьма созвучной представлениям современной энтропийной теории. Эта интуиция ведет к осознанию того, что отпущенная на волю нейтральность не может долго сохранять позитивно-нейтральное состояние и неминуемо идет к «отпадению от закона», к нигилистическому своеволию. Великая социальная драма развертывается как отношения трех архетипических персонажей: народа (мира), царя, наделенного теократией полномочиями защитника правды-справедливости, и своевольного боярства.

Весьма характерно для восточнохристианской традиции, что народ здесь не полагается ни на законы «невидимой руки», творящей из хаоса индивидуалистических устремлений благие коллективные результаты, ни на понятие «естественной морали», в свое время зачаровавшие Запад. Социальная драма здесь обнаруживает свою причастность высокой космической драме — столкновению мировых сил Добра и Зла, заряженных колоссальными энергиями.

Великий царь, воплощающий христоцентричный космический порядок, должен обладать величайшей государственной волей, необходимой для того, чтобы наименее вероятное в нашем земном греховном мире состояние правды-справедливости сделать реально возможным. Земным воплощением этой сакральной воли является воля к власти — абсолютной власти. Хрупкое по земным меркам Добро нуждается во власти для своей защиты — при том условии, что сама власть облечена и вдохновлена православным заданием.

Напрасно было бы приписывать этой власти чисто патерпалистские интенции: власть воплощает не готовые дармовые блага, ожидаемые чернью (хлеба и зрелищ), а священный долг, бремя которого может быть очень и очень тяжелым. Великий царь благодаря своим неограниченным властным полномочиям, перед которыми уравниваются все подданные, навязывает всем социальным группам без исключения своего рода равенство служилого долга. Консенсус служилого государства, обязывающий одних исправно нести свои повинности кормильцев общества, других — повинности военных защитников и администраторов, исключает классовое недоверие и зависть.

Опираясь на поддержку народа, привыкшего и к тяготам труда, и к тяготам христианского долга, великий царь призывает к столь же суровой, самоотверженной службе и срединное сословие — тех, кого сегодня причисляют к административно-политической, экономической и военной элите. Положение элиты двойственно: она, несомненно, пользуется привилегиями, но она же призвана к исполнению служилого долга. Этот шаткий баланс между привилегиями и долгом постоянно грозит быть нарушенным в пользу одних только привилегий, «не омраченных» долгом. Задача справедливого и грозного царя в этом случае — призвать к долгу.

Дамоклов меч властного вседержителя постоянно нависает над головами служилых сословий и тяготит их. Их естественное и неискоренимое стремление — получить «золотую вольность», сохранив и упрочив привилегии. Привилегии без долга — вот утопия, свойственная сознанию сильных людей в государстве, забывающих об исторической и функциональной подоплеке полученных ими социальных преимуществ. Народ же заинтересован в том, чтобы сильные люди были призваны к долгу, и ревниво наблюдает за этим. На этом и основан таинственный союз государя и народа в восточной теократии: опираясь на народ, государь подавляет своеволие сильных людей и их узурпаторско-гедонистические поползновения; опираясь на государя, народ надеется обуздать аппетиты «сильных людей» и их чрезмерные притязания.

Если интерпретировать это в терминах теории политического процесса, то мы увидим, что его нормальное течение, образующее необходимую драматургию общественной жизни, обусловлено взаимодействием всех трех персонажей: государя, народа и боярства. Сегодня, в постсоветскую эпоху, когда фактически разрушено российское государство, остро ощущается дефицит полномочий у одной из ключевых фигур — государя-вседержителя. Все то, что получило демагогическое название демократии, на самом деле означает освобождение бывшей номенклатуры от бремени государственного долга и сохранение одних только чистых привилегий.

Мы видим, к чему это приводит: номенклатура, переставшая стесняться, приватизирует государство со всем его веками накопленным добром и беззастенчиво торгует государственными интересами. Здесь-то и обнаруживается, что недовольство народа таким положением, прямо ведущим к тотальному разоружению и национальному краху, не воплощается в определенную коллективную волю, в эффективную политическую силу, потому что отсутствует необходимый персонаж драмы — священный царь. Только соединение двух полюсов — народа и государя-вседержителя образует «вольтову дугу», способную выжечь шлаки смутного времени.

Было бы серьезнейшим упрощением говорить в этом случае о диктаторе бонапартистского типа. Светски ориентированному диктатору гораздо ближе и понятнее претензии окружающего его «боярства», чем чаяния более далекого народа. Да и меч диктатора — это всего лишь символ голой силы, лишенной настоящего ореола и религиозно-нравственного вдохновения. Только теократия дает это вдохновение, только сочетание политического абсолютизма с доктриной спасения приводит к успеху.

Большевистская власть, несомненно, выполняла роль теократического суррогата — секуляризированной версии спасения и обретения обетованной земли под водительством мессианского вождя. В то же время большевизм был архаической доктриной даже в сравнении с древнейшими теократиями, ибо претендовал на непосредственное отождествление функций царства, священства и пророчества. Коммунистический генеральный секретарь выполнял миссию и первого теоретика партии (пророка), и хранителя норм и ритуалов коммунистического образа жизни (священства), и носителя верховной государственной власти (царя). Такая архаика троичного тождества даже в Ветхом Завете описывается как достояние далекого прошлого! Книга I Царств отражает эту ностальгию иудейского сознания по оставленной в прошлом абсолютной теократической монолитности. Бог в книге Царств, обращаясь к верховному жрецу (судье) Самуилу, отчаявшемуся подчинить народ силой одной только жреческой власти, говорит: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними. Итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (I Царств, 8:9).

Марксистско-большевистская мечта об отмирании государства и об управлении обществом на основе одного только принципа веры (добровольной коммунистической сознательности), несомненно, соотносится с этой иудейской ностальгией по времени, когда функции жречества, царя и пророка не были разделены. Но эта ностальгия характеризует и православное сознание: не это ли стало той ловушкой, в какую оно попалось во время объявленной большевиками «священной» войны с эксплуататорами? Теократический тип сознания включает свои специфические соблазны и мифы, один из которых — устранение срединного, боярского элемента, и прямое слияние двух сакральных полюсов — общинного мира и священного царя. «Когда земским людям кажется, что они одержали победу над сильными, эта победа рисуется в виде единения милостивого царя с землею, в виде договора царя с землею о том, чтобы вывести из царства сильных людей»*.

* Цит. по: Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. М., 1994. С. 179.

 

Таким образом, в теократическом принципе сталкиваются и начало христианского православного реализма, и начало утопизма. Реализм связан с осознанием энтропийных тенденций распадения политической триады, идущих от боярского своеволия; утопизм — с упованием на то, что без срединного элемента — служилого боярства (элиты) вообще можно обойтись. «Кухаркина» утопия марксизма находится в архитинической близости с этой народно-теократической утопией, чем и объясняется ее живучесть и популярность.

Эта утопия свидетельствует о том, что и само народное сознание внутренне несвободно от гедонистических уклонов и соблазнов неслужилой, безыскусной жизни, какие оно приписывает одному только боярству. Теократическая дисциплина не менее необходима народному сознанию, чем государственная — боярству. Пресловутый локализм общины, о котором так много говорят либеральные критики народа (противопоставляющие ему мобильный средний класс), на самом деле является не традиционалистским, а посттрадиционалистским феноменом.

Верующий православный народ, приобщенный через церковь к великой письменной традиции, свободен от уклонов локализма. А вот секуляризированная община, выпавшая из великой цивилизационной (суперэтнической) традиции православия, в самом деле впадает в локализм. Локализм неразрывно связан с секуляризацией — с вырождением народа как исполнителя христианского долга в массу, знающую только принцип земного интереса и пользы. Локализм есть промежуточная ступень между первичной христианской ортодоксальностью православного народа, верного великой письменной традиции, и вторичной цивилизационной фазой, связанной с суперэтпическими синтезами светского просвещения. Но надо при этом отметить, что эта вторичная фаза практически никогда не достигает той нравственной устойчивости, того вдохновения долгом и нормой, какие знает народ в первичной, религиозной цивилизационной фазе.

С вопросом о соотношении великой письменной (цивилизационной) и малой устной (народной) традиций, связан и другой, прямо относящийся к «проклятым» вопросам современности, — об отношениях города и деревни, центра и провинции. Как явствует из предыдущего, антагонизм города и деревни — вторичное явление, сопутствующее процессу секуляризации. Когда город олицетворяет союз церкви и государства, великого священного текста и монаршей власти, никакого конфликта между ним и общиной не чувствуется, в той мере в какой община выполняет роль не одной только производственно-бытовой ячейки, но и церковного прихода. Конфликт возникает тогда, когда оба территориальных образования или хотя бы одно из них секуляризируется. Секуляризированная община теряет чувство причастности большому обществу, и город с его фискальными и служилыми претензиями начинает выступать в ее глазах как нарушитель лада и спокойствия. Но и секуляризированный город из олицетворения высших начал служения и порядка превращается в олицетворение бюрократической или промышленной машины — в молоха, пожирающего жизнь.

Вопреки всем марксистским и либеральным утопиям, эпоха Модерна оказалась бессильной разрешить противоречие между городом и деревней. Город лишь продемонстрировал способность окончательно разрушить или растлить деревню, включить ее в систему единого массового (потребительского) общества, лишенного теллургических и сакральных привязок. Но вряд ли это можно назвать истинным разрешением противоречия. Проблема, не решенная индустриальной эпохой, теперь переадресована грядущей, постиндустриальной.

Разумеется, если постиндустриальное общество понимать как дальнейшее воплощение тенденции индустриальной эпохи — техницизации и бюрократической рационализации, — то тогда от него следует ожидать одного: полного и окончательного поглощения еще местами сохраняющихся анклавов природы и культуры. Урбанизация и индустриализация как воплощение программы Модерна означает непрерывный рост «среднего» элемента мира, прямо вышедшего из пресловутой нейтральной зоны и воплощающего разрыв и с небом, и с землей: с теллургическим мистериями сельского мира и мистериями христианской церкви.

Космологическая формула процесса индустриализации может быть записана так:

 

М (материя) — Жизнь — М’ (приращенная материя).

 

Индустриализация есть процесс самовозрастания мертвой материи за счет живой: она расхищает энергию жизни на планете во имя расширения постчеловеческого и посторганического мира техники. Этой формуле соответствует и другая, отражающая интенции секуляризации и рационализации:

 

Э (эффективность) — Ц (ценностный потенциал) — Э’ (приращенная эффективность.

 

Она означает, что просвещение открывает новые пути к эффективности (рациональности) за счет сокращения ценностного потенциала нравственности и справедливости. Последние оцениваются как цензура, сковывающая энергию носителей принципа эффективности и не дающая им искать наиболее скорые пути к успеху.

Можно ли вернуть современному человеку воодушевление жизни и воодушевление правды, витальную и нравственно-религиозную пассионарность, причем взятые нево взаимно-конфликтном, а синергетическо-гармоничном взаимополагающем виде? В этом, несомненно, состоит главный вопрос нашей рубежной эпохи.

Для современной эпохи характерна трагическая раздвоенность. Силы разрушения природы, культуры и морали, получившие алиби со стороны идеологии Модерна, выступают как активный напористый субъект — субъект разрушения. Напротив, все то, что подвергается этому разрушительному натиску, до сих пор выступает в страдательной ипостаси пассивного объекта. И это притом, что разрушаемые объекты успели обрести статус ценностей! В этом проявляется декадентский характер эпохи позднего Модерна.

Классического Модерна хватало не только на то, чтобы мобилизовать своих носителей в качестве организованных и напористых сил. Его творческой изобретательности хватало и на то, чтобы деятельность разрушения представить в ценностном ореоле — как чаемое преображение мира, а объекты воздействия выставить в качестве чего-то тем