Богословы сирийско-палестинской школы и св. Кирилл Александрийский

Глава 3

АЛЕКСАНДРИЯ

С угасанием эсхатологического духа, характерного для двух первых веков христианской эры, учение о тысячелетнем царстве, или хилиазм, постепенно исчезает. В третьем веке против него ведется упорная борьба, главным образом в Египте, сначала Оригеном, а затем его учеником ев Дионисием Александрийским. Причину, по которой эти чаяния грядущего царства живущих на земле в соединении с Богом праведников начинают казаться лишенными смысла, не следует искать только в наивно-материалистическом характере, который они иной раз принимали, как, например, у Папия, против чего возражал св. Ириней, – или же в экстравагантных претензиях дискредитировавших хилиазм сектантов монтанистов. Растущую оппозицию против учений о возникновении некоей новой эры, отмеченной новым и очевидным Божественным проявлением, можно лишь отчасти объяснить аллегорическим образом мыслей, свойственным молодой христианской школе Александрии, не хотевшей быть связанной одной только иудейской "буквой" и искавшей в священных текстах их духовный смысл. И если идею о некоем новом этапе приобщения Богу в образе грядущего царства праведников и отстраняли, то делалось это с целью показать, что путь к степеням этого совершенства открыт христианам уже и в настоящем, в духовной жизни, посвященной созерцанию Бога. Подобный идеал созерцательной жизни по своей форме слишком напоминает, по крайней мере при своем возникновении, эллинскую мудрость, в особенности же когда созерцание, как состояние наисовершеннейшее, самоцель христианина, противопоставляется деланию.

Протестантский богослов Андерс Нигрен, о котором мы уже упоминали в предыдущей главе, видит здесь результат подмены христианской "агапэ" языческим "эросом". "Не заметили того, – говорит он, – что между эсхатологическим ви'дением Бога... и мистическим Его созерцанием пролегла бездна и что первое и выражает совершенную реализацию христианского Богообщения". Таким образом, вся христианская мистика представляется ему отклонением от первохристианских учений, она – их платоническое искажение.

Независимо от Нигрена к таким же выводам об идеале созерцательной жизни приходит и о. Фестюжьер В своей статье "Аскеза и созерцание"³⁵ он говорит: "С начала III века параллельно традиции характерно христианской наблюдается влияние иной традиции, в которой идущее от Иисуса смешивается с элементами языческой мудрости и порой ею полностью поглощается. Истоки этого движения совершенно очевидны: это – Александрийская школа, Климент и Ориген"³⁶. И о.Фестюжьер на этом не останавливается: он, как и Нигрен, хотя и с оговорками, видит почти во всей умозрительной мистике последующих веков результат синтеза, симбиоза между Афинами и Иерусалимом. "Можно легко проследить звенья этой цепи: на Востоке это учители созерцания – Евагрий, Григорий Нисский, Диадох Фотикийский, псевдо-Дионисий, на Западе – Августин, и – в том, в чем он следует за Августином, – Григорий Великий"³⁷.

Когда в дальнейшем мы будем рассматривать учение о Богови'дении Григория Нисского, Диадоха и Дионисия, то попытаемся дать себе отчет, в какой мере мы можем согласиться с тезой о. Фестюжьера. А пока ограничимся беглым рассмотрением темы Богови'дения у великих Александрийских учителей – Климента и Оригена, в которых о. Фестюжьер и видит основоположников того, что он называет "философической духовностью". Он определяет ее следующим образом: "Это – мистика интеллектуальная или сверхинтеллектуальная, которая приводит к образу жизни исключительно созерцательному, не оставляющему ни малейшего места действованию, даже если последнее движимо любовью. Быть совершенным – значит созерцать, а созерцать – это видеть Бога ви'дением непосредственным"³⁸.

* * *

Климент Александрийский родился около 150 года; он преподавал в Александрии вплоть до 203г., когда гонения Септимия Севера принудили его покинуть этот город. Скончался он примерно в 215г. Основные его труды "Протрептик, или Увещание к эллинам", где он обращается к внешним, к язычникам, затем "Педагог", предназначенный оглашенным или нуждающимся в поучении простым верующим, наконец "Строматы", составленные как мозаика из разнородных подчас частей и содержащие в себе как бы начатки учения для христиан более сознательных.

В этой заботе распределить свое учение в зависимости от степени совершенства читателя проступает известный эзотеризм, и Климент иной раз выражает свою мысль терминами, сознательно заимствованными из языческих мистерий. Так, он отмечает, что греческие мистерии начинаются с очищения, которое аналогично христианской исповеди. Затем следует посвящение в "малые мистерии (μικρα μυστηρια), как бы обучение или научная подготовка к "великим мистериям" (μεγαλα μυστηρια), или тайнам, когда уже не обучаешься, а созерцаешь данные реальности. Это – εποπτεια, высшая ступень христианского посвящения, Богосозерцание, достижимое путем анализа. Климент дает нам пример подобного интеллектуального действия, завершающегося созерцанием.

Исходя из какого-нибудь тела, мы производим ряд абстракций и прежде всего упраздняем его физические качества. Остается определенная протяженность. Устраняя измерения высоты, ширины и длины, мы получаем точку, занимающую известное пространственное положение, известную единицу, некую умопостигаемую монаду. Если затем мы отбросим все, что может быть свойственно существам как телесным, так и бестелесным, то мы "ринемся" (απορριψομεν) в величие (μεγεθος) Христа; если же от величия посредством святости перейдем к "бездне" (βαθος), то обретем известное познание Бога "Вседержителя" (Παντοκρατωρ), познавая не то, что Он есть, а то что Он не есть³⁹.

Этот текст Климента, в котором мы видим как: бы наметки отрицательного – апофатического – пути Богопознания, напоминает аналитическое рассуждение, которое спустя шестьдесят лет после Климента опишет в своей 6-й Эннеаде Плотин. Его путь интеллектуальных абстракций, путь "упрощения", (απλοσις) или сведéния к единому, также приводит к известному опыту, экстатический характер которого у Плотина выражен более ярко, нежели у его христианского предшественника. У Плотина всякое познание упраздняется в состоянии экстаза, где нет больше ни субъекта, ни объекта, а только опыт совершенного отождествления с Единым. Но создается впечатление, что когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все же остается в сфере интеллектуальной, хотя прежде чем дойти до этого негативного познания и следует – как он говорит – перейти за грань монады умопостижимой, "ринувшись в величие Христа", дабы затем "путем святости" достичь бездны Отца. Место это несколько туманно. Пока мы касаться его не будем. Но одно нам ясно: здесь речь идет о таком созерцании, которое, вместе с о.Фестюжьером, мы можем отнести к мистике интеллектуальной или сверхинтеллектуальной.

Объектом подобного созерцания является Бог, Который Единое превосходит, Который превыше единства⁴⁰. Все понятия, которые можем мы о Нем иметь, – "не имеют формы"⁴¹. Действительно, к Нему не приложимы ни род, ни различие, ни вид, ни индивид, – ни одна из всех логических категорий. Он и не акциденция, и не то, к чему акциденции прилагаются. Он и не целое, и не часть. Можно сказать что Он бесконечен, ибо у Него нет измерения; Он не имеет ни вида, ни имени. И если мы неискусно и называем Его – Единое, Благо, Дух, Само-бытие, Отец, Бог,

Творец, Господь, – то вместо того, чтобы Его именовать, мы, чтобы сосредоточить свою блуждающую и сбивчивую мысль, пользуемся именами самыми прекрасными, какие только можем найти для вещей нам знакомых⁴². "Если Бога познать трудно, то выразить Его невозможно". Это в своем "Тимее" говорит Платон, потому что Платон читал Библию (Климент никогда не сомневался в том, что и Пифагор, и Платон, и стоики, все они обретенное ими знание о Боге позаимствовали в священных книгах евреев). Поэтому Платон, зная о восхождении Моисея на гору Синай, знал и то, что путем "святого созерцания" Моисей смог достичь самой вершины умопостижимого⁴³. Чем же еще могло это быть, как не столь трудно постижимой "сферой Бога", которую Платон называет "сферой идей", узнав от Моисея, что Бог есть сфера, ибо Он полностью все в Себе содержит⁴⁴. Обнаружить Его мы можем чистым и внетелесным взлетом мысли только издали, как бы в зеркале, а не лицом к Лицу⁴⁵. Итак, в образе мыслей Климента Александрийского философия Платона и священный текст составляют неразделимую амальгаму и друг друга дополняют, взаимно друг друга раскрывают.

Поднявшись до вершин сущего – до "идеи", мы можем мысленно охватить то, что их превосходит, то есть Благо (αγαθον), достигая таким образом самого предела умопостижимого, согласно Платону⁴⁶. Взойдя на эти вершины, Моисей вступает в мрак (γνοφος), идет навстречу Невидимому и Неизреченному. Мрак означает неверие и невежество толпы, которая неспособна к познанию Бога. Действительно, св. апостол Иоанн говорит нам, что "Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, Который в лоне Отца, Он явил". Лоно Отца и есть то Невидимое и Неизреченное, которое Моисей встречает во мраке. Поэтому некоторые и называют Его βαθος – глубиной, бездной, ибо Она всё объемлет в Своем лоне. Это и есть объяснение того неясного места, которым Климент заканчивает путь интеллектуального анализа порывом в "величие" Христа, от Которого нужно дойти до "бездны" Отца Вседержителя, Самого по Себе неуловимого и бесконечного. Таким образом, климентовское "величие Христа" соответствует той "сфере идей", той вершине, до которой Платон сопровождает Моисея. Отсюда "святостью" достигаешь бездны Невидимого и Неизреченного. Не есть ли эта "святость" то αγαθον, платоновское Благо, превышающее сферу идей? Как бы то ни было, но Моисей стоит перед Богом "Нерожденным", перед "Неведомым Богом", проповеданным апостолом Павлом афинянам, Богом, познаваемым только божественной благодатью и Словом, Которое "у Бога"⁴⁷. Если Моисей просит Бога Себя ему явить, то делает это потому, что Бог дает ему знание о Себе только через Свою силу, "Всякое интеллектуальное искание – сомнительно и слепо без благодатного познания, идущего от Бога через Сына"⁴⁸.

Можно было бы ожидать, что теперь Платон отступит перед Моисеем, что спекулятивное мышление философа затмится перед откровением Живого Бога, сообщающего Свою благодать через Сына. Однако в богомыслии Климента именно Платон разъясняет нам, что же есть благодать; Бога можем мы познать только по подаваемой Им добродетели. Ведь Платон, – говорит Климент, – упоминает в своем "Меноне" о некоей подаваемой Богом добродетели, которая посылается нам "божественным жребием". Это собственно и есть "способность к познанию"⁴⁹. Здесь мы в сфере александрийского образа мыслей, в самом очаге мышления эклектического и синкретического, в котором уже издавна религия откровения вычурно сочеталась с элементами эллинистического умозрения. Еще за пятьдесят лет до Климента Александрийского Филон Иудей говорил о силах (δυναμεις), в которых Бог открывался Моисею, в терминах платоновской философии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в представлении вскормленного греческой философией христианского учителя Богови'дение соответствует состоянию описанного Платоном совершенного созерцания "Вечносущего".

У Климента христианское совершенство состоит в познании Блага и уподоблении Богу⁵⁰. Цель христианина – познать или увидеть Бога⁵¹. Совершенный гносис есть вечное созерцание – αιδιος θεωρια⁵² и в этом смысле он – выше веры. Если, отходя от язычества, мы обращаемся к вере, то от веры должны восходить к гносису⁵³. Чтобы обладать познанием, недостаточно быть христианином; дар этот следует умножать жизнью, посвященной созерцанию, путем отсечения страстей и достижения состояния бесстрастия. В устах Климента аскетический идеал такого бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков: только совершенный христианин, достигший бесстрастия, обладает даром знания, он – истинный гностик. Необходимо тут же отметить, что климентовский гностик не имеет ничего общего с теми еретиками, которых называют "гностиками" и которых Климент бичует как "псевдо-гностиков". Поэтому, по мысли Климента, христианские гностики – не какая-то отдельная "каста", отличная по своей духовной природе от остальных людей, которые или обязательно телесны, или обязательно душевны. Истинные гностики – это христиане, достигшие совершенства, предложенного всем без исключения упражнением в созерцательной добродетели. "Гностик, – говорит Климент, – поскольку он любит единого истинного Бога, – человек совершенный, друг Бога, поставленный в достоинство сына". Названия благородства, познания, совершенства проистекают от Богови'дения, высочайшего преимущества, дарованного душе гностика, ставшей совершенно чистой, удостоившейся, как говорит Писание, вечного ви'дения Бога лицом к Лицу, ви'дения Бога Вседержителя⁵⁴. Это есть ви'дение Бога Отца – Того Бога Невидимого, той Бездны, которая содержит в Своем лоне величие Слова со всем миром идей. Оно предуготовано для "чистых сердцем", для гностиков, достигших предельного совершенства. Но мало кто может дойти до глубин гносиса⁵⁵. Большинство людей питается молоком, знанием несовершенным, катехизисным, верой людей простых и телесных. Твердая же пища – достоверное откровение Будущего Века, ви'дение лицом к Лицу⁵⁶. Оно немыслимо на земле, и один только гносис может дать его посмертно.

Однако от описанного Климентом гностика у нас создается впечатление, что уже в земной жизни он наслаждается совершенным знанием, в котором уже и не остается места для тайны⁵⁷. Примерами истинных гностиков Климент считает Иакова, Петра, Павла и других апостолов. Гностик – все знает, все понимает, даже и то, что другим кажется непонятным⁵⁸. Не есть ли гносис способность разумной души подвизаться в познании и таким образом обеспечивать человеку бессмертие?⁵⁹

Итак, в представлении Климента созерцание является высочайшим блаженством и в это созерцание вовлечена почти что одна только интеллектуальная сторона человека. Это блаженство равнозначно знанию, и нам представляется, что очень далеко отошли мы от эсхатологического Богови'дения такого отца Церкви, как св. Ириней, и что в самой идее блаженства произошло какое-то расщепление: с одной стороны – нетленная жизнь блаженных, соучастников превечного света Отца, распространяемого Христом прославленным; с другой – этот гносис, это интеллектуальное созерцание, это постижение Непостижного, которое Климент превозносит как самоцель совершенных христиан. Действительно, мы не можем не видеть этого расхождения между Живым Богом Библии и Богом платоновского созерцания, расхождения, раскалывающего саму полноту вечного блаженства, когда мы слышим такое высказывание Климента: "И я дерзну сказать, что тот, кто занимается гносисом ради самой божественной науки, ее не постигнет, если он думает о своем спасении. Разум, в силу свойственного ему качества, всегда старается быть в действии, и этот всегда действующий разум, ставший, благодаря своей непрерывной напряженности, сущностью гностика, преобразовывается в вечное созерцание и превращается в живую субстанцию. Поэтому, если бы гностику предложили выбор между познанием Бога и вечным спасением, предполагая, что это вещи различные (по сути же дела они совершенно тождественны), он без всякого колебания выберет Богопознание⁶⁰.

Как бы Климент ни оговаривался, созерцание Бога и вечное спасение оказываются у него здесь разделенными, хотя бы и мысленно, и гносис превознесен над спасением. И хотя он и говорит, что вера возводит нас к гносису любовью (αγαπη), любовь эта в будущем веке перед гносисом упразднится и именно гносис займет то исключительное место, которое апостол Павел предназначает "αγαπη" – любви. Понятие климентовского гносиса напоминает нам некоторые места из "Поймандрес", появившегося в Египте собрания сочинений так называемых "герметических", в которых знание представляет из себя некую обóжествляющую форму, посредством которой поднимаешься к сфере неподвижных звезд⁶¹. Само мышление, от божественной сущности неотделимое, приводит людей к Богу⁶², таким образом мы обретаем спасение путем знания, превышающего веру. Климент упоминает о писаниях Гермеса Трисмегиста⁶³, но никогда, насколько мне известно, на них не ссылается. И если он неясно формулирует свое учение о ви'дении божественной сущности, то это происходит оттого, что тогда, для обозначения единой природы трех Лиц, термин "усия" не вошел еще в употребление. Однако в Богомыслии Климента мы находим все доктринальные элементы, позволяющие утверждать возможность созерцания божественной сущности. Для Климента божественная сущность равнозначна бездне Вседержителя.

Таким образом, тема Богосозерцания, которая неизбежно должна была возникнуть в христианском мышлении, первоначально выступает в формах, еще не освободившихся от влияний, чуждых христианскому вероучению. Климентовские гностики, составляющие внутренний, – хотелось бы сказать "эзотерический" – круг в Церкви, в его образе мыслей соответствуют христианам, достигшим совершенства, святым, пребывающим в непрестанном общении с Богом. Их жизнь почти что неизбежно должна заканчиваться мученичеством. И здесь мы узнаём идеал святости, свойственный христианам эпохи гонений. Но портрет гностика не списан с натуры: он не отражает типа конкретного святого. Это литературная фикция, где Климент облачает в христианский наряд образ того интеллектуального созерцателя, которого он нашел вне жизненного опыта Церкви. И только конкретная реализация аскетической жизни вытеснит эту платоническую утопию практикой созерцания чисто христианского, которое в новом аспекте снова будет соответствовать эсхатологическому видению св. Иринея.

* * *

Мысль Оригена (ок.185-254 или 255) сравнительно с Климентом, чьим учеником он был некоторое время в Александрийской дидаскалии, более четка, менее расплывчата. Климент – прежде всего моралист; Ориген – богослов, экзегет, апологет и учитель аскетической жизни. Для него христиане тоже разделяются на две категории: одни – верят, другие – знают. Однако каждый христианин должен стремиться к познанию. Итак, Откровение относится как к простым, так и к совершенным. Одним оно дает учение нравственное, другим дает "гносис", учение о Троице или "теологию"⁶⁴. Бог открывает Себя в священном тексте Писаний по мере того, как мы отрываемся от его буквального смысла – иудеям только он и доступен, – чтобы проникнуть в его духовный смысл, открытый христианам. Но и здесь существуют градации. Когда апостол Павел обращается к Коринфянам как "не знающий" и желающий проповедовать одного только Христа распятого, он обращается к простым. И, наоборот, когда апостол Иоанн в прологе к своему Евангелию говорит о божественном Логосе, он обращается к тем, кто способен познавать⁶⁵. В общем, то, что относится к человечеству Иисуса Христа – принадлежит икономи'и (домостроительству) и предлагается вере простых; то, что относится к Божеству – есть область богословия и предназначается для совершенных, для способных к созерцанию.

Эти две различные стадии совершенствования осуществляются в двух различных образах жизни: в жизни деятельной и жизни созерцательной. (Различие это заимствовано у стоиков.) Ориген первый сделал из Марфы и Марии, в повествовании евангелиста Луки, образы жизни деятельной и жизни созерцательной⁶⁶. "Деятельные" занимают внешний двор храма, "созерцающие" входят в Дом Божий⁶⁷. Различные части Иерусалимского храма соответствуют степеням совершенства в познании. Так, двери, отделяющие внешний двор от святилища – суть двери познания: это первое созерцание, созерцание существ телесных и бестелесных. Святое Святых есть познание Бога⁶⁸. Итак, христианам надо пройти три этапа: первый – это πρακτικη (делание), борьба за бесстрастие (απαθεια) и любовь; второй – φυσικη θεωρια (естественное умозрение), познание тайн сотворенного; и третий – θεολογια (богословие), познание Бога в Логосе. Ориген был прежде всего экзегетом, поэтому он обращается к Священному Писанию и предлагает проходящим первый этап – Притчи, как советы нравственные; проходящим второй этап – книгу Экклесиаста, раскрывающую тщету существ тварных и понуждающую искать познания Бога, и наконец, проходящим третий этап – Песнь Песней, которая, воспевая брак человеческой души с Логосом, учит созерцанию Бога.

Именно эта третья ступень, область "теологии" прежде всего нас и интересует в исключительно богатом и сложном Богомыслии Оригена. Что же, собственно, представляет собой эта "теология", познание Бога в Логосе, которое для Оригена одновременно есть и Богосозерцание, и высочайшая ступень христианского совершенства?

Совершенство есть уподобление Богу. Философы, конечно, тоже это говорили. Но не сами нашли они эту истину: они позаимствовали ее из священных книг евреев, где в книге Бытия Моисей повествует о том, что человек был сотворен по образу и подобию Бога. "Образ" нам уже дан; "подобие" же есть возможность достигать совершенства, которое обретет всю свою полноту лишь по окончании времен, когда Бог будет "всяческая во всех"⁶⁹. Ориген далее определяет это состояние совершенства: "Бог будет всем во всем" означает, что Он будет "всем" даже в каждом из нас. И в каждом будет Он "всем" в том смысле, что все что может чувствовать, понимать или мыслить ум, очищенный от всякой греховной скверны, омытый от всякого лукавства, было бы Богом; чтобы не видел он ничего иного кроме Бога, чтобы Богом он обладал, чтобы Бог был для него модусом и мерой всех его движений; таким образом Бог и будет "всем"⁷⁰. Это и есть обóженное состояние, то соединение с Богом, которое осуществляется путем исключения всякой иной цели совершенствования, Бог так становится "всем", что ум человека ничего другого, кроме Него, уже не знает. Если ум человека, по слову апостола Павла, на которое часто ссылается Ориген, становится "единым умом с Богом", то это именно потому, что в полноте своей сознательности ум "охватывает" Бога, Который и становится единственным его содержанием. Обóжение совершается через созерцание. Бог становится "всяческая во всех" путем Его познания каждым человеком в отдельности.

Естественно, что такое познание неотделимо от любви. Ориген был слишком хорошим экзегетом, чтобы не помнить места, занимаемого любовью (αγαπη)) в Богови'дении святых апостолов Иоанна и Павла. По мере возрастания познания, все сильнее возгорается любовь⁷¹. Поэтому слово αρχη – душа, – которое Ориген производит от ψυχος – холод, означает для него охладевшую духовную субстанцию, утерявшую из-за удаления от Бога свою первоначальную пламенность.

То первозданное состояние, в котором был сотворен человек, соответствует его состоянию конечному: Бог, ставший "всяческая во всех" посредством созерцания. Действительно, когда книга Бытия повествует нам о сотворении неба "в начале", а затем говорит о том, что на следующий день была сотворена твердь, речь идет о двух различных небесах: о небе духовном и о небе телесном. "Первое небо, – говорит Ориген, – то, которое мы определили как небо духовное – это наш духовный ум (νους, или mens), иначе говоря – наш "духовный человек, видящий и созерцающий Бога; а небо телесное – это человек, видящий очами телесными"⁷². "Внешний человек" – уже деградация совершенного состояния, состояния человека духовного. Второй день творения с его численностью и множественностью уже есть отход от единства, нисхождение на более низкий уровень. Этот день отмечает начало времени. По мысли Оригена, с этого момента сотворение мира сопровождается ниспадением совершенных существ, созданных "в начале", в существование временное и материальное. "Начало" (αρχη), в котором Бог творил в первый день, – это Слово, Логос. Поэтому творение первого дня есть акт не временный, "до" или, вернее, "вне" времени. Говорить о предсуществовании душ в учении Оригена неточно: ведь идея временной последовательности с ее "до" и "после" – неприложима к соотношению между вечностью и временем. Здесь речь идет скорее о предвечном творении в Логосе, о первозданном, чисто духовном существовании, и о его деградации, о его физическом искажении в результате падения. Ви'дение Бога было истинным бытием духовных существ, созданных в Логосе; Бог был содержанием этой совершенной жизни тварных умов⁷³. От Него отпадая, умы перестают быть тем, чем были. Ум (νους, или mens) меняет свой экзистенциальный уровень, переходит в другой, становится душой, ψυχη входит в исторический процесс, чтобы путем созерцания восстановить свое первозданное состояние чистого ума⁷⁴

Душа, хоть она и есть деградированная духовная субстанция, все же сохраняет некую родственность или соприродность с Божественным Логосом, поскольку она сохраняет свое разумное бытие, что дает ей возможность быть причастной Логосу, быть по его образу⁷⁵. Совершенство образа есть подобие, которое есть Богови'дение – это и первозданное состояние ума и его состояние конечное. Возвращение к Боговидению в Логосе (θεολογια), восстанавливая "подобие", осуществляет совершенное соединение с Богом, Который снова становится "всяческая во всех".

Такое соединение с Богом через Богови'дение представляется Оригену столь тесным и нерасторжимым, что, утверждая реальность ипостасного соединения божества и человечества в Личности Христа, он объясняет ее Богови'дением, свойственным душе воплотившегося Христа. Не следует забывать того, что для Оригена душа Христа, вернее, Его ум, существовал прежде, т.е. существует вне воплощения. Душа эта никогда не подвергалась падению, как души человеческие, как другие умы, и в акте Богови'дения пребывает вечно соединенной с Логосом. Таким образом, воплощение Христа представляется ему лишь соединением этой совершенной души, или ума, с телом человеческим, тем соединением, посредством которого Превечное Слово по Своей воле вступает в исторический процесс, становится человеком⁷⁶. Поскольку душа Христа непрестанно видит Бога в Логосе, постольку и тело Его этим ви'дением обóжено, одухотворено. Ориген первый сформулировал учение, получившее впоследствии название "перихорезис", или взаимопроникновение свойств. Такое взаимопроникновение качеств телесных, духовных и божественных для Оригена в личности воплотившегося Христа осуществляется Богови'дением. Именно оно и обóживает человечество Христа, а через Его человечество – человечество всех нас.

Вочеловечившись, Христос соединился с человеческой природой во всей ее целостности⁷⁷. Созидая Церковь⁷⁸, Он соединяет ее в Себе как разрозненные члены единого тела. "Поскольку мы, еще не совершенные, пребываем в грехе,

Он пребывает в нас отчасти, и поэтому мы знаем отчасти, и пророчествуем отчасти, до тех пор пока тот или иной член не достигает той меры, о которой говорит апостол: "уже не я живу, но живет во мне Христос". Это, совершающееся в церковном теле, постепенное соединение со Христом представляется Оригену мистическим браком человеческой души с Божественным Логосом, аллегорически описанным в Песни Песней. В этом соединении человек, со своими смертными, искаженными человеческими чувствами, обретает некое иное чувствование, – чувствование бессмертное, духовное, божественное⁷⁹. "Новое зрение – к созерцанию вещей сверх-телесных; слух, способный различать голоса, в воздухе не раздающиеся; вкус – в наслаждении живым хлебом, сшедшим с небес; обоняние, проникающее в то, что заставило Павла сказать "Благоухание Христово"; осязание, которым обладал Иоанн, когда говорил, что "своими руками осязал Слово жизни"⁸⁰. Здесь мы видим как бы первый набросок учения о духовных чувствах⁸¹. Действительно, это учение позднее найдет свое развитие, например, у св. Григория Нисского. Что же до самого Оригена, то его радикальный спиритуализм не позволяет ему полнее развить эту идею об одухотворенных или преображенных чувствах в их восприятии божественных реальностей. В своем θεολογια (О началах) он, однако, оговаривается и отмечает, что часто мы к душе относим способности, принадлежащие органам чувств; так, когда говорим, что "видим очами сéрдца", этим хотим выразить, что наша интеллектуальная способность постигает нечто умозрительное⁸². Если сказано "Бога не видел никто никогда", то для существ, одаренных разумом, это означает, что Он невидим очами телесными. Ибо одно дело – видеть, другое – знать. Быть видимым и видеть – свойственно реальностям телесным; быть познаваемым и познавать – свойство природ умозрительных⁸³. Все, что мы можем почувствовать и познать о Боге, будет лишь небольшой искоркой света, которая не сможет дать нам никакого представления о всепревосходстве божественной природы⁸⁴. Здесь в христианской литературе впервые появляется тема "искры". Тема эта будет широко развита на Западе и займет центральное место в системе Мейстера Экхарта, хотя и в совершенно ином значении, не имеющем ничего общего с учением о духовных чувствах.

В своей 27-й Беседе на книгу Чисел Ориген толкует "остановки" израильского народа в пустыне как этапы по пути к Боговидению. Это "исход" души, постепенно освобождающейся от телесных привязанностей. В начале пути к первым опытам божественного примешиваются искушения. Логос укрепляет душу виде'ниями или посещениями, соответствующими, вероятно, восприятию божественного духовными чувствами, первыми соприкосновениями души с Богом. Но на более высоких ступенях виде'ния прекращаются и уступают место гносису, озарению чисто интеллектуальному, которое стремится стать, и даже уже и есть – созерцание – θεωρια. Впрочем, в гносисе интеллектуальные элементы появляются только в начале: они все больше и больше исчезают по мере того, как душа соединяется с Христом, как совершается ее духовный брак с Логосом. Этот брак еще не есть вершина восхождения души. Она вышла из сферы телесного, перешла за грани умозрительного, за сферы небесные⁸⁵; но если она уподобилась Христу, если стала "единым умом" с Логосом, то для того, чтобы узреть в Нем Бога Невидимого. В Логосе душа – образ (εικων); в ви'дении Бога она возвращает себе утерянное подобие (ομοιωσις), снова обóживаясь, становясь умом совершенным. Действительно, если "очищенный ум превзошел все, что от материи, то это для того, чтобы прийти к благому концу – к Богосозерцанию и тем, что он созерцает – обóжиться"⁸⁶. Таким образом, восстановление первозданного состояния, в котором душа – ψυχη – снова становится умом – νους, совершается путем соединения в Едином Сыне в ви'дении Бога⁸⁷. "И тогда, – говорит Ориген, – будет только одно действование тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это – действование Богопознания, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ничего иного, кроме одного Сына, ибо Сын – Тот Единственный, кто познал Отца"⁸⁸.

Некоторые критики (Фелькер) считали, что по мысли Оригена в подобном соединении во Единого Сына, созерцающего Отца, человеческий ум совершенно отождествляется со Христом, в Нем обезличивается. Тогда это было бы состоянием экстатичным, выходом из самого себя, подавлением личностного сознания. М.Пюш, в своей рецензии на книгу Фелькера, и Лиске, в труде "Мистика Логоса у Оригена"⁸⁹, убедительно доказывают, что Ориген был очень далек от подобного понимания соединения с Логосом. У него слово "экстаз" почти всегда имеет смысл пежоративный; он – безумие, потеря умственного равновесия. Когда Ориген говорит о душевных состояниях, которые могут соответствовать экстазу в смысле положительном, он употребляет выражение "трезвенное опьянение" – (νιφαλιος μεθη), оксиморон, позаимственный им у Филона, который впредь будет иметь распространение в христианской литературе. Божественный Логос не подавляет сознания человека, а переносит его ум за пределы реальностей человеческих. Ориген говорит, что человек может перестать быть человеком во время этого перехода, приводящего к существованию духовному, но от этого он не теряет своего личностного сознания.

Логос – последний этап, но все же Он – этап, долженствующий привести к Боговидению. Если Логос "у Бога", значит Он – Бог; и поистине не был бы Он Богом, если бы не был "у Бога", в непрестанном ви'дении бездны Отца⁹⁰. Также и созданные по образу Логоса, соучаствуя с Ним в этом ви'дении, становятся богами. Не через Логос, не Его посредничеством, но в Нем и с Ним умы людей, достигших совершенства, видят Отца в непосредственном ви'дении или познании.

Здесь следует отметить, что для Оригена Сын, хотя и той же сущности, что Отец, хотя Он – Бог по Своей сущности (κατ' ουσιαν), а не по причастности, все же Он – Бог вторичный, подчиненный Отцу в качестве орудия Его проявления. "Ведь сказано: "Кто Меня видел, видел Отца, пославшего Меня", а не "кто видел Отца, видел Меня"; следовательно, видеть можем мы только исходя от Сына, от Сына восходя к Отцу. Как ступени храма вели к Святому Святых, так Сын содержит в Себе ступени, ведущие от Его человечества к Его Божеству, к тому, "что Он есть". Существует известная градация в познании Бога; нарушая этот порядок, мы не можем достичь совершенного познания Отца. Так не можем мы видеть Отца, чтобы затем познать Премудрость или Истину, но от Премудрости Божией восходим к Отцу Премудрости. Сначала познав Истину, можем мы потом достичь ви'дения сущности или могущества и природы Бога, которая сущность превышает"⁹¹.

Как и Климент, Ориген раскрывает нам то, что является объектом Богосозерцания, последней целью созерцания – θεωρια, пределом богословия – θεολογια. Это сама сущность или "свойство и природа Бога, превосходящая сущность", которую умы, достигшие совершенства, восстановленные в своем первозданном состоянии, видят или, точнее, познаю'т совместно с Единым Сыном, будучи едиными с Ним в этом действии ви'дения. Если Сын, вопреки тому, что Он, по учению Оригена, той же сущности, что Отец, представляется ему "ступенью" к видению сущности, то это происходит потому, что для Оригена Отец есть самосущность, первичная простота Божественной природы, именно эта Божественная природа – Отец, или просто "Бог", и является объектом обóживающего созерцания в будущем веке. И еще в другом месте⁹² Ориген нам говорит, что "Бог – природа простая, не терпящая в Себе никакого добавления"; "всесторонне Единица и как бы Единство и Ум, Он – источник, в котором берет свое начало всякая разумная или духовная природа". "Простота божественной природы состоит как бы в одном единственном виде (species), в виде Божества".

Таким образом, мы удостоверились в том, что ви'дение Бога в Его сущности заключено у Оригена в рамки интеллектуалистического учения, где ви'дение означает знание (гносис), а знание в конечном счете равносильно созерцанию умопостижимых реальностей. Здесь мы уже далеки от эсхатологического ви'дения св. Иринея, в котором превечный свет Отца проявляется в прославленном теле Сына, чтобы сообщить воскресшим людям нетленность вечной жизни, соучастие в жизни божественной. В александрийском богословии появляется новая тема – тема мистического созерцания. Но она еще слишком связана с интеллектуалистическим идеалом созерцания платоников.

Неверно говорить о платонизме отцов каждый раз, когда речь заходит о созерцании, и ограничивать подлинно христианское Богови'дение одним его эсхатологическим проявлением, как делает это Нигрен Проблема Богообщения в Богосозерцании так или иначе должна была встать перед духовным опытом христиан. Созерцание – достояние не одних только платоников, а если бы оно и было таковым, то платонизм, в широком смысле слова, просто означал бы всякую духовную устремленность к приобщению вечным реальностям, в котором ступени созерцания соответствовали бы постепенному обóжению существ человеческих, пребывающих в состоянии условном. В этом весьма обобщенном смысле почти что все религиозное мышление можно было бы принимать за неосознанный платонизм, и уж во всяком случае все религиозное мышление средиземноморского мира первых веков нашей эры было бы в этом смысле "платоническим".

Христианское учение не могло не ответить на это общее чаяние: оно открыло путь христианского созерцания, в котором осуществляется общение с Богом Живым, с личностным Богом Откровения. Первая попытка такого ответа была сделана такими апологетами, как Климент и Ориген, величайшая забота которых состояла в следующем: показать язычникам, что все сокровища эллинской мудрости содержатся в истинной философии, в философии Церкви, и что этой философией они превзойдены. Поэтому они невольно создали некий синтез, придав тем самым христианскому созерцанию чуждый духу Евангелия оттенок платоновского интеллектуализма или спиритуализма.

Ви'дение сущности Бога, познание Бога по Его сущности у Оригена обнаруживает интеллектуалистическую основу его мышления: это созерцание Бога, как умопостижимой, в высшей степени простой природы; это понятие о человеке, как о существе преимущественно духовном и родственном Богу – Сущности, Источнику умопостижимых существ, ибо природа душевная и телесная есть аномалия, нечто такое, что в конце концов должно исчезнуть, раствориться в субстанции духовной, в уме (νους), живущем созерцанием Бога. Все богатство тварного мира – результат искажения, деградации природ духовных. Неясно и само понятие тварного бытия. Представляется, что для Оригена демаркационная линия проходит между родственной Богу областью духовной и миром психоматериальным, а не между Существом по своей природе Божественным и существом из "не сущего" сотворенным. Его Бог – это прежде всего Бог "духов", а не Бог "всякой плоти". Он – Бог существ, одаренных интеллектом, скажем, Бог существ интеллектуальных в сильном смысле слова. Когда Ориген говорит нам об интеллектуальном труде тех, кто исследует причины вещей, о том труде, который будет продолжен святыми после их смерти в земном раю, который он называет "местом учености" (locus eruditionis) "аудиторией или школой для душ" (auditorium vel schola animarum), то этот рай школяра и преподавателя невольно вызывает улыбку. Закончив образование в этой школе, проходишь курс усовершенствования в различных отделениях – mansiones, которые греки называют сферами, а Священное Писание – небесами. Здесь, будучи в состоянии совершенной чистоты, мы исследуем "лицом к лицу" причины существ тварных, еще до того, как сможем увидеть Бога, т.е."познавать Его разумом, в чистоте сердца" (videre Deum, id est inteligere per puritatem cordis)⁹³. "Чистые сердцем", исследующие божественную природу, после познания ими умопостижимых причин существ тварных, походят скорее на прилежных ученых, нежели на церковных святых.

Но не будем несправедливыми. Личность Оригена была слишком глубокой, чтобы ее выражало одно только интеллектуалистическое учение о Богови'дении. Рядом с интеллектуалистическим Оригеном "Начал" и апологии "Против Цельса" стоит другой Ориген, толкователь "Песни Песней", Евангелия от Иоанна, автор Омилий. Это – Ориген, ревностный и горячий, не доктринер, а человек, склоненный над кладезем тех виде'ний, которые внезапно раскрываются в душе от изучения Священного Писания – хотелось бы сказать – Ориген-мистик, если бы только это слово, желая выразить слишком многое, в большинстве случаев не имело бы уже вообще никакого смысла. Он был грек, стремившийся к интеллектуальному созерцанию, и в то же время ревностный христианин, проповедующий мученичество за Христа, ищущий конкретного осуществления соединения с Богом в жизни аскетической и молитвенной. Иной раз интеллектуальный грек стушевывается перед учеником Христовым, тогда, например, когда Ориген говорит нам, что в молитве делание и созерцание, практика и гносис сливаются в едином действии – действии молитвенном. Это уже разрешение проблемы, уже выход из сферы платонического созерцания.

Но как бы то ни было, надо нам согласиться с о. Фестюжьером, что вместе с Климентом и Оригеном в Церковь проникает мир эллинский, внося в нее тем самым элементы, чуждые христианскому преданию, элементы религиозного умозрения и интеллектуальной духовности, свойственные миру совершенно иному, миру не евангельскому. Мир совершенно иной – а для александрийских язычников и христиан – тот же. Можем ли мы раз и навсегда определить степень принадлежности христианина Церкви, и меру его участия своим мышлением, своими чувствами, своими реакциями в жизни мира, в которую он погружен? Не следует воображать, будто между христианами и язычниками существовали непроницаемые стены, а особенно в Александрии, где как одни, так и другие были носителями одной и той же культуры, участниками одной и той же интеллектуальной жизни. Ориген и Плотин вместе учились у Аммония Саккаса, основателя неоплатонической школы. Эти два человека друг друга знали и уважали. Порфирий в своей "Жизни Плотина" рассказывает, как однажды Ориген пришел на лекцию Плотина. "Он покраснел и хотел встать; Ориген попросил его продолжать, но тот ответил, что говорить больше не хочется, когда ты уверен в том, что обращаешься к людям, знающим то именно, что и собираешься сказать. Он еще немного продолжил свое рассуждение, а затем встал и вышел"⁹⁴. Эти два человека, языческий философ и христианский богослов, в различных религиозных обрамлениях параллельно развивали одни и те же темы, характерные для духовного аспекта эллинизма: побег, исчезновение из мира чувственного. Это небесное путешествие совершается не ногами, говорит Плотин, а созерцанием, уподобляющим душу Богу, восстанавливающим в ней подобие Ему тем, что возвращает ее в ее отечество, где ждет ее Отец. Порфирий говорит, что возводящим чрез разум озарением Плотин видел того Бога, у Которого нет ни формы, ни сущности, ибо Он пребывает по ту сторону ума и умопостижимого... Для него концом и целью было приближение и соединение с тем Богом, Который над всем. Пока я был с ним, он четыре раза достигал этой цели, благодаря какому-то неизреченному действию, а не по своей собственной си⁹⁵. Здесь тот же интеллектуальный мир, почти что тождественный духовный строй как у Плотина, так и у Оригена, как у александрийских созерцателей язычников, так и у созерцателей христиан. Здесь не "заимствования" и "влияния", ибо две системы духовности вырабатываются одновременно. Это скорее естественная родственность. Одна и та же культурная традиция, выражающая себя не только на общем языке, не только в общей "технической терминологии", но в одной и той же глубинной позиции по отношению к конечной цели человека. Вместо того чтобы христианизировать духовный опыт эллинов, Климент и Ориген чуть ли не "оспиритуализировали" христианское учение. Но благодаря им эта эллинистическая "духовность", эта интеллектуалистическая или сверхинтеллектуалистическая мистика, раз уже введенная в круг Церкви, будет Ею поглощена, полностью преобразована и превзойдена. Понадобятся целые века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтобы освобождая его от природных пут, от этнических и культурных ограничений, эллинизм этот превзойти, дабы стал он в конце концов вселенской формой христианской Истины, самим языком Церкви. Если эта борьба развернулась главным образом вокруг памяти Оригена, надо сказать, что началась она уже в самóй беспокойной и сложной душе великого александрийского учителя. Как на его учение нападавшие, так и учению этому следовавшие, и те и другие в одинаковой мере пытались преобразовывать его интеллектуализм, прежде всего в плане догматическом, где платоновские концепции кристаллизовались у Оригена в спиритуалистическое учение о предсуществовавших душах, которые деградировали в существование психоматериальное, но могут снова достичь своего первичного состояния путем созерцания. В своей реакции против оригенизма христианские богословы сохраняют терминологию, свойственную александрийскому мышлению, но все дальше и дальше отходят от его исходной точки, общей как для Оригена, так и для Плотина. Спасение, как побег из мира, как "мысленное бегство", будет восприниматься как ограниченность, как спиритуалистическое искажение. Ведь действительно речь идет не о том спасении, которое бы из мира вырывало, а о том, которое бы в Слове, ставшем плотью, открывалось бы для тварного мира. Гносис, интеллектуальное или сверхинтеллектуальное созерцание все больше и больше воспринимается как один из необходимых моментов общения людей с Богом, однако от этого он не становится "путем преимущественным", ведущим к обóживающему общению.

* * *

В той же Александрии св. Афанасий Великий (293-373) больше говорит о обóжении (θεωσις), к которому призваны тварные существа, нежели о Богови'дении. В своем раннем труде "Слово против язычников"⁹⁶, в котором еще звучат некоторые оригеновские отголоски, он говорит об Адаме как об экстатике, который, "поднявшись над вещами чувственными и всяческими препятствиями к божественному гносису, по чистоте своей непрестанно созерцает Образ Отчий, Бога Логоса, по образу Которого он создан". Однако то Богови'дение, которое было свойственно Адаму в земном раю, обретает в образе мыслей св. Афанасия совершенно иной, не оригеновский оттенок. В трактате "О Воплощении"⁹⁷ Богови'дение представляется ему необходимым условием для всецелого обóжения Адама: если бы, созерцая Бога, он смог бы сохранить в себе свое Ему уподобление, он уничтожил бы всякую возможность греха в своей тварной природе и стал бы навсегда непогрешимым. Как и у св. Иринея, ви'дение означает здесь известное участие в состоянии безгрешности, известную непоколебимость человека, причастного свойственной Логосу творческой силе: "Ни солнце, – говорит далее св. Афанасий, – ни луна, ни небо, ни вода, ни воздух не отошли от порядка; но благодаря познанию Логоса, их Творца и Царя, они пребывают такими же, какими были Им сотворены"⁹⁸. В самом акте творения св. Афанасий различает два момента: создание тварного бытия и вхождение Бога в мир, то присутствие Логоса в тварном, которое накладывает на каждое тварное существо Его отпечаток, как некий знак божественного приятия. Это есть тот принцип, по которому Бог дает познание о Себе в Своем творении, и одновременно вложенная в тварное бытие возможность нашей причастности Логосу. Делом Своего Воплощения Логос становится началом новой жизни. Он снова становится "Началом путей Божиих в Его творении". Это – как бы новое творение, в котором воскресшее тело Христа становится корнем нетленности тварных существ. "Слово стало плотоносным (σαρκοφορος), чтобы люди могли стать духоносными (πνευματοφοροι)"⁹⁹. Если Святой Дух сообщает нам небесную жизнь, подавая способность познания, гносис об Отце и Его Логосе¹⁰⁰, то такое познание уже не источник, а плод нашего уподобления Слову. Не интеллектуальное познание климентовских "гностиков" или оригеновских "духовных" сообщает нам непогрешимость. Христианский идеал св. Афанасия – совсем не эллинистическая утопия, и у него нет ничего общего с "бегством" платоников. Св. Афанасий находит этот идеал в самой жизни Церкви, в этом самом Египте. Написанное им "Житие преп. Антония" (мы не видим никаких серьезных причин для сомнения в подлинности его авторства) дает нам конкретный пример в отшельнике Фиваиды, осуществляющем приобщение Богу в своей борьбе с грехами. Богосозерцание в платоновском смысле слова, и даже Богови'дение, как самоцель отшельнической жизни, совершенно чуждо духовной жизни пустынножителя. Это совершенно иная духовная среда, не имеющая ничего общего с интеллектуальным миром Александрии, миром Оригена и Плотина. Для св. Афанасия именно эта среда и является осуществлением христианского идеала: приобщение Богу в воплотившемся Слове, Христе, победившем грех и смерть, и сообщившем тварной природе начало нетленности в залог будущего обóжения.

 

 

Глава 4

КАППАДДОКИЙЦЫ

В IV веке, в эпоху борьбы с арианами, реакция против оригенизма в области догматической вступает в новую фазу. Эту антиоригеновскую реакцию, проступающую сквозь все перипетии борьбы против арианства, не так-то легко определить, тем более, что среди защитников единосущности были такие, например, богословы, как св. Александр Александрийский или Дидим Слепец, в той или иной степени придерживавшиеся образа мыслей Оригена. Было бы неправильным видеть в оригеновском субординационизме самый источник арианской ереси; однако не подлежит никакому сомнению, что радикальный ответ на вопрос, поставленный учением Ария, должен был раз и навсегда субординационизм пресечь. Если Логос – единосущен Отцу, нельзя больше говорить об Отце, как о простой субстанции, как о Боге "преимущественном". Теперь, когда говорят о сущности или природе Бога, это уже не "бездна" (βαθος) Отца, которую мы постигали бы через Сына и которую, будучи в Сыне соединенными, вместе с Ним бы созерцали. Теперь, когда говорят о Боге, ему представляется единая сущность в трех Ипостасях – нераздельная Троица.

Даже в богомыслии Дидима Слепца (313-393), считавшего себя последователем Оригена, непознаваемость Бога относится уже не к Личности Отца, а к Божественной сущности как таковой, к усии Пресвятой Троицы. Чтобы определить эту непознаваемость усии, Дидим пользуется терминами более категоричными и четкими, чем Климент и Ориген. "Невидимая, неумопостижная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины [против Климента и Оригена, для которых Логос – "величие", а Отец – "бездна"], ни ширины, ни формы... многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая все наивысочайшее, и также превосходящая всякий ум, в силу Своей духовной природы"¹⁰¹.

Если что остается у Дидима от Оригена, то это его тенденция интеллектуализировать духовные чувства. Если Бог есть свет, то не очи, а мысль (νοησις) видит Его сиянье¹⁰². Говоря о Боге, необходимо отойти от всей выразительности библейского антропоморфизма. Так "Лицо" – это предсуществовавшее до сотворения мира Божество (θειοτης). "Спина" – это сотворение мира и промыслительные действия, в которых Бог Себя являет. Однако, если у Дидима ви'дение Бога характерно интеллектуальное, если его познание – познание умственное, то сущность или природа

Божественная уже не умопостижная простая субстанция, как у Оригена, а сущность или природа сверхсущностная¹⁰³, и в этом смысле эта природа Пресвятой Троицы пребывает недоступной для всякого тварного познания, даже для познания ангелов и архангелов¹⁰⁴. Итак, интеллектуализм Оригена в образе мыслей его последователя, богослова антиарианина, исповедующего Бога как Троицу Единосущную, если еще и не окончательно превзойден в IV веке, то по крайней мере он ограничен.

Оригеновский интеллектуализм обретает подходящую для себя почву в учении Ария, в котором субординационизм вырождается в радикальную несхожесть между Отцом и Сыном, по которой Божественная природа отождествляется с Отцом, а Сын отстраняется в область тварного. Крайняя фракция арианизма, учение "аномеев", отличается обостренным интеллектуализмом в проблеме Богопознания. Именно поэтому споры против Евномия (между 365-385 гг.) и имели столь существенное значение как вообще для всей христианской гносеологии, так, естественно, и для всех учений о Богови'дении.

Для Евномия Отец – совершенная монада, Бог – бесконечно единый, не допускающий никакого соучастия в Своем Божестве, никакого выхода из единой усии к трем Ипостасям. "Превечное рождение" было бы искажением простой сущности, поэтому оно и не может быть не чем иным, как только сотворением. Абсолютная простота усии не допускает никакого различения, даже различения божественных свойств. Можно бы предположить, что подобное понятие "простоты" естественно должно было привести к агностицизму. И действительно Арий, исходя из той же мысли, отказывает даже Сыну в возможности познания Отца. Но Евномий проповедовал гносеологический оптимизм, побуждавший его утверждать, что он, как повествует историк Сократ, знает божественную сущность так же хорошо, как самого себя, и, обращаясь к своим противникам, ссылается на Иоанна Богослова: "Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся" (4:22).

Для Евномия существуют два вида имен, обозначающих объекты познания. Во-первых, имена вымышленные, порожденные человеческой мыслью, размышлением; это – имена фиктивные, условные знаки, не представляющие никакой объективной ценности, не дающие никакого познания о самом объекте. Если бы приходилось прибегать только к подобным наименованиям, человек оказался бы немым, не способным выражать ничего реального. Но существуют другие имена, которые не являются плодом человеческого размышления. Это имена, так сказать, объективные, выражающие самую сущность объектов, имена, равнозначные рациональному откровению. Анализируя этот вид имен, мы находим понятие, раскрывающее их умопостижное содержание, т.е. саму сущность вещей. Так как истинным именем является то, которое раскрывает сущность любого существа, то Один только Бог может давать вещам их имена. Это – философия языка, и в то же время теория познания, обоснованная платонизмом в его сочетании с учением стоиков о "логосе спермическом". Слова – повеления, которыми Бог книги Бытия сотворяет мир, суть логические имена, производящие вещества, и в то же время они – имена, посеянные в душе человека. Подобное же учение сформулировано Кратилом в одноименном диалоге Платона.

Приложимая к познанию Бога, гносеология Евномия обнажает его до крайности доведенный интеллектуализм, в котором отсутствует даже свойственный платоникам элемент религиозный; это – оперирующая отвлеченными идеями чисто рационалистическая диалектика. Вся суть заключается в том, чтобы найти Богу то имя собственное, которое выражало бы Его сущность. Все имена, которыми мы Бога именуем, представляются Евномию или пустыми знаками, человеческим вымыслом κατ' επινοιαν, или же синонимами того "преимущественного" имени, которое совершеннейшим образом выражает то, что есть Бог по Своей природе. Евномий находит это объективное имя в термине αγεννητος – Нерожденный, а в понятии "нерожденность" видит "нерождаемость". Имя это не обозначает соотношения, противопоставляющего нерожденного Отца рожденному Сыну. Оно также и не негативное определение того, что Бог "не есть". Для Евномия "нерожденность" имеет смысл положительный: бытийствовать Самому по Себе, по собственной Своей достаточности и, если взять термин схоластический, то это – субстанция, существующая самостоятельно, как содержащая самообоснование Своего бытия, субстанция самобытийствующая. Таким образом, термин "нерожденность" дает адекватное понятие самой сущности Бога, и мы, следовательно, можем сказать, что Бог не может знать о Своей сущности ничего большего, нежели знаем уже о ней мы.

Бурная реакция против Евномия, оживленная полемика, которую вели против него – прежде всего – великие каппадокийцы, говорят о том, как глубоко отцы IV века сознавали опасность интеллектуализма в познании Бога.

* * *

Святой Василий Великий (330-379) в своей борьбе против Евномия критикует его прежде всего в плане философском, опровергая его теорию познания. Он решительным образом опровергает разницу между сущностными именами объектов и именами, порожденными рассудком – (κατ' επινο ιαν. Все имена, которыми мы определяем объект, найдены нашей мыслью; но это не означает того, чтобы это размышление было бесплодным и не соответствующим никакой объективной реальности. Какое-либо тело кажется нам, на первый взгляд, простым, но размышление постепенно обнаруживает в нем размер, цвет, плотность, форму и многие другие свойства. Это дает нам возможность формулировать понятия, проникать, таким образом, во всю сложность данных объектов и давать им имена, выражающие или их качества, или их соотношение с другими объектами; и тем не менее мы никогда не сможем исчерпать концепциями всего содержания какого-либо существа. Всегда остается некий неопознанный "остаток", некая экзистенциальная основа, если применить этот современный термин к мышлению св. Василия, нечто ускользающее от всякого интеллектуального анализа. Это означает, что нет ни одного предмета, который был бы постижим в своей сущности, в том, почему он именно такой, а не иной. Не следует воображать, что Василий Великий, отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Он, наоборот, противопоставляет интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противопоставляет всю действенность и активность человеческого познавания и одновременно всю его объективность. И воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности.

Если такое положение верно для познания вещей тварных, тем более относится оно к сущностному содержанию реальности божественной, которую каким-либо понятием выразить немыслимо. Имена, которыми мы именуем Бога, раскрывают известную созерцаемую нами реальность. Но среди всех божественных имен нет ни одного, которое выражало бы то, что есть Бог по Своей сущности. Имена отрицающие, указывая на то, что Бог "не есть", накладывают тем самым запрет на использование нами понятий, чуждых Богу. Другие имена говорят о том, что должны мы иметь в виду, когда о Боге размышляем. Но как одни, так и другие божественной реальности "последствуют", они – "вслед за" Богом. Это тем более верно потому, что в противоположность познанию вещей, в которое вовлечена активность только человеческая, познание Бога предполагает кроме нее откровенное действие со стороны Самого Бога. Все божественные имена, которые мы находим в Священном Писании, показывают нам Бога таким, каким Он открывает Себя существам тварным.

Бог проявляет Себя через Свои действия или энергии. "Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его сущности. Ибо если Его энергии нисходят до нас, сущность Его остается недосягаемой", – говорит св. Василий Великий. Это место из письма к Амфилохию¹⁰⁵ наряду с другими текстами "Против Евномия"¹⁰⁶ будет иметь первостепенное значение в учении о ви'дении Бога. Византийские богословы, формулируя различение между недоступной сущностью – ουσια – и ее естественными исхождениями – ενεργειαι – или проявляющими действиями, будут часто ссылаться на авторитетность этих текстов.

Евномий также говорит о "действиях" и называет их энергиями¹⁰⁷. Но в его учении, в котором трансцендентная усия Отца обоснована абсолютной простотой Нерожденного (αγεννητος), всякое различение становится отделением, противопоставлением природ тварной и нетварной. Поэтому "энергия" в представлении Евномия есть воля или творческая сила, данная Сыну, Единственному Существу, сотворенному непосредственно Отцом. Эта энергия – отнюдь не проявление Бога: она – тварный эффект, нечто созданное Отцом в Сыне, с Отцом "не схожем" (ανομοιος). Мы можем здесь удостовериться в арианском искажении понятия, характерного для богословия первых веков, которое в своем восприятии Сына, как проявления Отца, часто уклонялось в субординацию, превращая тем самым Сына в орудие для сотворения. После того как отцы IV века, превознеся Троицу над всякой проявительной икономией, провозгласили Сына, как Проявление абсолютное, Проявление само по себе, ни к кому не обращенное, как Абсолютную Реальность Божественного Существа, Проявление Бога во вне, в бытии тварном, в богословии посленикейском стало представляться как общая энергия Единосущной Троицы. Эта мысль найдет свое развитие в более позднем святоотеческом учении, а у св. Василия Великого она только намечена с целью утвердить, против Евномия, совершенную объективность божественных имен, найденных мыслью, которыми мы выражаем известное понятие о Боге, но никогда не сможем разумом охватить самой Его сущности.

Но наряду с именами, обозначающими проявления Бога "во вне", существуют другие, которые мы прилагаем к внутритроичным соотношениям, к бытию Бога в Себе Самом, независимо от Его действий творческих или промыслительных. Благодаря воплощению Слова мы можем через Него как бы отчасти прозревать эти соотношения, трансцендентность которых превосходит естественные способности нашего мышления; мы рассматриваем их способом очень несовершенным, пользуясь терминами, которыми может оперировать наша мысль, чтобы обозначать на языке относительном соотношения абсолютные, в которых само соотношение уже не относительно. Таким образом, богословие троическое становится богословием преимущественным, в котором умозрение неотделимо от созерцания, в котором мысль переходит за грани понятий, но оставляет за собой собственную свою способность – способность рассуждения и различения. Уже Ориген различал θεολογια, или познание Бога в Логосе, от φυσικη θεωρια – познания всего тварного в аспекте промыслительном, в аспекте проявления Бога в существах сотворенных. Для Оригена "феология" была созерцанием, ви'дением через Логос бездны Отца; для византийского мышления – как мы увидим – она станет унаследованным от отцов IV века Богомыслием о Пресвятой Троице, независимым от икономии, т.е. учения, относящегося к внешним проявлениям Бога в тварном: сотворению, промыслу, искуплению и всеосвящению.

Теперь вместо созерцания усии объектом богословия становится познание Пресвятой Троицы. Теперь уже не доминирует "простота", если рассуждение, различая внутренние соотношения Божественного Существа, направляет созерцание к чему-то, что превышает умопостижимую усию или сверх-умопостижное единство. Поэтому гносис Климента и Оригена уступит место общению с Богом-Троицей, тому общению, которое не будет уже выражать себя терминами, относящимися исключительно к познанию. Св. Василий Великий говорит о "задушевной близости с Богом", о "соединении по любви"¹⁰⁸. Там, где Климент и Ориген говорили о гносисе или обóживающем созерцании, св. Василий Великий скажет о Духе Святом: "Один Бог есть Бог по сущности. Говоря "Один", я указывают на сущность Бога, святую и нетварную". "."Будучи Богом по природе, Дух Святой обóживает благодатью других, еще принадлежащих природе, подверженной изменениям"¹⁰⁹. "Им совершается вознесение сердец, обóжение слабых, усовершенствование продвигающихся. Это Он, сияя в тех, кто очистил себя от всякой нечистоты, соделывает их духовными через общение с Собой". Именно в Духе Святом можем мы созерцать Бога: "Подобно тому как солнце, когда оно встречает чистое око, [Дух Святой] покажет тебе в Себе Самом образ Невидимого. В блаженном созерцании этого образа ты увидишь неизреченную красоту Первообраза"¹¹⁰. В Духе Святом мы видим образ Сына, а через Сына – Первообраз – Отца. Всякое ви'дение Бога – троично: в Духе Святом, через Сына, к Отцу.

* * *

Святой Григорий Богослов, Назианзин (328-390), более всех других говорил о созерцании Пресвятой Троицы. В отличие от своего друга Василия Великого, даже в области богословия всегда остававшегося устроителем, всегда нисходящего к понятиям, стремящегося созидать Церковь, укрепляя четкой терминологией путь, по которому должна следовать мысль человека, св. Григорий Богослов, даже когда рассуждает и обсуждает – непрестанно возносится к созерцанию. Это всегда возвышенная и как бы трепещущая от глубокого чувства речь; часто это рифмованная песнь, стихотворная созерцательная молитва. В конце своей жизни он желает быть "там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния... Троица, даже неясная тень Которой наполняет меня волнением"¹¹¹. Он говорит, что видеть Бога – это созерцать Троицу, соучаствуя во всей полноте Ее свету: "Будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой Владычной Троицы те, которые совершенно соединяются с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное"¹¹².

Божественное великолепие, которое мы можем созерцать в мире тварном, только малый луч великого того света. Ни один человек никогда не открывал Бога "как Он есть" в Своей сущности или природе, и никогда Его не откроет; или, вернее, он откроет Бога тогда, когда его соóбразный Богу ум возвысится к своему Первообразу, соединится с тем, что ему близко, когда мы познаем так, как познаны мы сами¹¹³. Это – Царство Небесное, ви'дение лицом к лицу, познание Троицы во всей полноте Ее света. Однако "первичная и пречистая природа познана только Ею Самой", то есть Пресвятой Троицей¹¹⁴. Сущность – это "Святое Святых, сокрытое даже от серафимов, и прославляемое Три-Святое, Которое сходится в единое Господство и Божество"¹¹⁵. На земле мы беседуем с Богом "в облаке", как Моисей, ибо Бог положил между Собой и нами мрак, дабы мы крепче прилеплялись к обретаемому с таким трудом свету. Он больше скрывается от нашего взора, нежели нам является. Но скала, за которой стоит Моисей, уже представляет человечеству Христа, и излучение света, явленное в Его человеческом облике, показывает трем апостолам Его Божество, то, что было сокрыто плотью¹¹⁶.

Св. Григорий Богослов часто говорит о свете, о троическом озарении. Для него мрак есть нечто, что должно быть преодолено, как некая преграда свету; "мрак" для него не является условием высочайшего познания, когда познание становится незнанием. Но, несмотря на это, хотя он и говорит, что Царство Божие есть созерцание Пресвятой Троицы, для него соединение с Богом превышает гносис: "если уже блаженство – познавать, что сколь бóльшим является то, что познаешь? "Если так прекрасно быть подчиненным Троице, чем было бы господство?"¹¹⁷. "Божественная природа превосходит разум, и даже созерцая Троицу, даже получая полноту Ее света, умы человеческие, и даже ближе всего к Богу и стоящие, и озаренные всем Его великолепием силы ангельские, не могут знать Бога в Его природе"¹¹⁸.

В точности выразить учение св. Григория Богослова о модусе Богови'дения трудно. Он то отрицает возможность познания божественной сущности, не допуская этой возможности даже для ангелов, то пользуется такими выражениями, которые как бы уверяют нас в том, что познаём мы именно саму природу Бога, когда созерцаем Троицу, когда мы совершенно "соединены" ("смешаны") со всей Троицей. Но одно остается несомненным: здесь речь идет не об интеллектуальном созерцании, устремленном к охвату некой первичной простоты, к единству простой субстанции. Объект созерцания св. Григория Богослова – "три Света, образующие Один Свет", ","соединенное сияние" Пресвятой Троицы, – даже от серафимов сокрытая Троичная тайна.

Так же как у Василия Великого, у Григория Богослова превзойдена характерная для александрийской школы интеллектуалистическая или сверхинтеллектуалистическая мистика. Это уже не субординированная и схожая с троицей Плотина Троица Оригена, когда поднимаешься со ступени на ступень, чтобы в конце восхождения созерцать "бездну Отца", или же, как у Плотина, с Единым отождествиться. Теперь мысль соприкасается с тайной, превосходящей тайну первично "Единого": теперь она различает абсолютные соотношения, но не способна полностью "уловить" троичность: "Я еще не начал думать о Еди'нице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Еди'ница снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света"¹¹⁹.

Это – не ви'дение Бога, но, собственно говоря, это уже и не спекулятивное размышление. Мы можем сказать, что это размышление о Троице, "привитое" к созерцанию, интеллектуальное откровение в таком свете, который превосходит разумение. Св. Григорий Богослов более двух других каппадокийцев через Дидима получил александрийское наследие. Поэтому созерцание Пресвятой Троицы, которое заменяет у него ви'дение усии, – центральная тема его учения о Богови'дении, если вообще можно говорить об учении, поскольку не уточнена сама природа этого ви'дения.

* * *

Св. Григорий Нисский (ок. 335-399) принимал горячее участие в споре с Евномием, о чем свидетельствуют его двенадцать книг "Против Евномия". Так же как и его брат Василий Великий, св. Григорий Нисский утверждает, что мы не в состоянии познать, или постичь сущности вещей даже тварных. Наш ум раскрывает "собственное вещей" в той точно мере, в какой оно необходимо для нашей жизни. Если бы мы могли постигать обоснованность вещей, то были бы ослеплены творческой силой их создавших. Наш разум – всегда в движении, когда путем размышления открывает еще не известные ему свойства; но сами по себе вещи для дискурсивного познания остаются неистощимыми. Слова, имена, найденные разумом, необходимы для того, чтобы закреплять понятия вещей в нашей памяти, чтобы могли мы общаться с другими человеческими личностями. Слово теряет всю свою ценность на той грани, где прекращается познание, где мысль становится созерцанием. "Существует одно только имя, определяющее Божественную природу: изумление, которое нас охватывает, когда мы мыслим о Боге"¹²⁰.

Активная роль мысли, размышления, приложимая к Богопознанию, способность различения – вот общая черта в Богомыслии трех каппадокийцев. Св. Василий Великий, озабоченный прежде всего вопросами догматическими, пользуется ею, чтобы закрепить четкие понятия, как бы мысленные вехи; св. Григорий Богослов преобразовывает ее в восхищенное созерцание неизреченных Божественных соотношений; св. Григорию Нисскому она дает возможность трансцендировать умопостижное и затем найти более возвышенный путь к соединению с Богом.

Подобно св. Василию Великому, св. Григорий Нисский различает приложимые к Богу имена отрицающие и утверждающие. Имена отрицающие, не открывая нам божественной природы, отстраняют от нее все, что ей чуждо. И даже имена, кажущиеся нам утверждающими, имеют, собственно говоря, смысл отрицающий. Таким образом, когда мы говорим, что Бог добр, мы только констатируем, что в Нем нет места злу. Имя "начало" означает, что Он безначален. Другие имена, имеющие смысл чисто позитивный, относятся к божественным действиям или энергиям; они дают нам познание о Боге не в Его недоступной сущности, а в том, что "окрест ее". "."Таким образом одновременно истинно и то, что чистое сердце видит Бога, и что никто Бога никогда не видел. Действительно, то, что невидимо по природе, становится видимым по Его действиям, которые явлены нам в известном Его окружении"¹²¹.

В том же слове, посвященном вопросу ви'дения Бога (ведь 4я заповедь блаженства гласит: "блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят"), св. Григорий Нисский спрашивает себя, достаточно ли одного созерцания Божественных свойств для того, чтобы они давали блаженство. Ведь недостаточно знать причину своего здоровья, нужно жить в самом здоровье, чтобы действительно быть счастливым. Так же и блаженство не состоит в том, чтобы что-то знать о Боге, но в том, чтобы иметь Его в себе самом. Св. Григорий Нисский ви'дению лицом к Лицу предпочитает последнее: "Мне представляется, что не ви'дение Бога лицом к Лицу предлагается здесь тому, чье душевное око очищено; но предложенное нам в этой дивной формуле то, быть может, что Слово выразило в более ясных терминах, обращаясь к другим, когда говорит: "Царство Божие внутри вас", для того чтобы мы поняли, что, предочистив свои сердца от всего тварного, от всякой плотской склонности, мы видим в собственной своей красоте образ божественной природы... Итак, соответствующий тебе способ созерцания в тебе самом... Это подобно тому, как глядящие на солнце в зеркале, если и не устремляют своих взоров на само небо, видят солнце в блеске зеркала не меньше тех, кто смотрит на солнечный диск; так же и вы, ослепленные светом Божиим, если возвратите в себе благодать заложенного в вас с самого начала образа, то возымеете то, что ищете. Божество действительно есть чистота, бесстрастие, ум непричастен никакому злу, свободен от страстей, удален от всякой нечистоты, ты блажен от остроты своего зрения, ибо, как очищенному, тебе известно то, что невидимо нечистым, и так как удален плотский туман с душевных твоих очей, ты необозримо созерцаешь в чистом воздухе сердца это блаженное зрелище (το μακαριον θεαμα)¹²².

Отец Даниелу отмечает, что это выражение (το μακαριον θεαμα) напоминает место из "Федра", когда перед душами, шествующими по небесному своду, открывается зрелище блаженного ви'дения (μακαριον οψιν και θεαν). Отец Даниелу считает, что это вхождение внутрь себя, θεωρια (созерцание), раскрывающееся, как учит св. Григорий Нисский, в очищенном сердце, в зеркале души, знаменует собой полный переворот платоновской перспективы. Интеллектуальная θεωρια, это платоновское νοητα (умопостижимое), для Григория Нисского уже не есть вершина в восхождении к божественному. Она – вершина, но только по отношению к тварному миру. Ведь действительно, у платоников (и в какой-то степени у Оригена) κοσμος νοητος, мир умопостигаемый, принадлежал к сфере божественного; он, противопоставляя себя миру чувственному, был для Климента и Оригена Богу соприроден. У Григория Нисского – напротив, демаркационная линия проходит между миром тварным и Существом Божественным. Таким образом мир (космос) чувственный и умопостижный сосредоточивается в душе, созерцающей, как в зеркале, в своем очищенном отображении обóживающие энергии, в которых прежде всего соучаствуют существа умозрительные – ангелы, чистые образы, которым уподобляется душа человека. Следовательно, небесное "путешествие души" (тема общая для всех платоников) становится путешествием внутренним; оно – внутреннее восхождение: душа находит свое отечество, то, которое ей соприродно, в самой себе, во вновь обретенном, первозданном своем состоянии. Это вершина созерцания, θεωρια, вершина ви'дения. Но Бог остается непознаваемым в Самом себе, неуловимым по Своей природе. В своем толковании на Песнь Песней св. Григорий Нисский говорит нам о душе, ищущей своего Возлюбленного: "она снова поднимается и умом обозревает мир умопознаваемый и надкосмический, который именует градом, в котором Начальства, Господства, Престолы, предназначенные Властям: она проходит сквозь совокупность небесных сил, которые именует "местом", и их бесчисленное множество, которое называет "путем", в поисках среди них своего Возлюбленного. Ища его, она проходит сквозь весь мир ангельский и, не находя среди блаженств Того, Кого ищет, говорит себе: "Может быть, хоть они могут уловить Того, Кого я люблю?". Но они, не отвечая на этот вопрос, молчат, и своим молчанием дают понять, что кого она ищет, неуловим и для них. И тогда, пробежав деятельностью своего ума весь надкосмический град и не признав среди умопостигаемых и бестелесных Того, Кого желает, оставив все обретенное, она узнает Того, Кого ищет, только по тому, что не улавливает того, что Он есть"¹²³.

В своем 6м слове о блаженствах св. Григорий Нисский спрашивает себя, каким образом можем мы достичь вечной жизни, обещанной чистым сердцам, достичь Богови'дения, если ви'дение божественной природы невозможно. Если Бог есть жизнь, тот, кто Бога не видит, не увидит жизни. Он приводит другие тексты Священного Писания, в которых "видеть" (voir) означает "обладать" (posseder, avoir). Чего-то не видеть – значит не иметь своей части, не участвовать. Таким образом, за гранями созерцания (θεωρια), за пределами ви'дения, перед душой, вступающей во мрак, открывается новый путь. Как видели мы выше, для св. Григория Богослова мрак (γνοφος, σκοτος) есть то, что отделяет нас от света Пресвятой Троицы. Для Григория Нисского мрак, в который проник Моисей на Синайской вершине, наоборот, есть модус общения с Богом, превышающий созерцание света, в котором Бог явился Моисею в купине неопалимой в начале его пути. Именно поэтому, развивая свое учение о духовных чувствах, которое, как он считает, намечено было еще Оригеном, св. Григорий Нисский придает наименьшее значение зрению, "чувству, наиболее интеллектуальному", – отмечает о.Даниелу.

Если Бог является сначала как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что ви'дения Божественной сущности нет и соединение представляется ему путем, превосходящим ви'дение или θεωρια, путем, проходящим за гранями разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее, где гносис становится агапой. Все больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того, как она все более и более соединяется с Богом, ее любовь становится все пламеннее и ненасытнее. Поэтому возлюбленная Песни Песней достигает своего Жениха в сознании того, что соединению не будет конца, что восхождение к Богу не имеет границ, что блаженство есть бесконечное продвижение по беспредельному пути...

Наш очерк учения о Богови'дении св. Григория Нисского был бы неполным, если бы мы не отметили еще одного аспекта, который особенно подчеркнул в своей книге¹²⁴ о.Даниелу: душа – обитель Слова, Слово обитает в ней, и мистический опыт – только все возрастающее сознание: духовный опыт присутствия в нас Христа, вхождения в себя, – и экстатический опыт в порыве любви, выхода из себя к Слову, Такому, Какой Он есть в Самом Себе, иначе говоря к "неуловимой" природе Бога.

Богомыслие отцов IV века знаменует решающий этап в христианском преобразовании александрийского эллинизма Климента и Оригена. Это особенно очевидно в плане чисто догматическом, в котором Троица не оставляет больше места для Бога – простой Монады, умопостижной или сверхумопостижной субстанции и источника духовного бытия. У св. Григория Нисского мы видим, в какой мере это превосхождение платоновских концепций осуществляется также и в сфере духовной жизни. Однако в этой именно сфере влияние Оригена будет более устойчивым и будет ощущаться еще долгое время под влиянием Евагрия Понтийского, который ввел интеллектуальный гносис Оригена в замкнутый мир христианских аскетов и монахов. Но прежде чем перейти к аспекту Богови'дения в аскетическом и духовном предании, нам необходимо бросить беглый взгляд на богословие ви'дения у других отцов IV и V веков, чтобы затем проникнуть вместе с Дионисием Ареопагитом в сферу Богомыслия собственно византийского.

 

 

Глава 5

Говоря о реакции на рационализм Евномия в познании Бога, мы прежде всего остановились на трех великих каппадокийцах – св. Василии Великом, св. Григории Нисском и св. Григории Богослове. Каппадокия в IV в. – центр богословской мысли, где осознанно преследовалась великая задача христианизации философского аппарата греческого мира. Мистический интеллектуализм Александрии будет преодолен и трансформирован в этом вероучительном синтезе, имеющем вершиной догмат о Троице. Гносис Климента и Оригена будет сведен до вспомогательной роли, теология – созерцание Бога – не будет более определять духовное учение о бегстве, возвращении к Богу через разум; она явится одним из необходимых элементов общения с Божественной Троицей.

Если отголоски эллинизма еще чувствуются у христиан из Александрии (Синезий, например, более обязан платонизму, чем Ориген), то в IV в. были и другие круги богословов, оставшиеся полностью чуждыми греческому интеллектуализму. Прежде всего это мир сирийской духовности: Афраат, св. Ефрем Сирин. Последний очень привязан к Ветхому Завету. В его высказываниях о Боге доминирует апофатизм, запечатленный религиозным страхом. Сознавая бесконечную дистанцию, отделяющую создание от Создателя, он отказывается искать познание Бога, поскольку Неприступный по природе Своей страшен. Св. Ефрем яростно восстает против "исследователей", против рационалистов-евномиан; он не хочет также, чтобы изыскивались мистические дары, делающие созерцание Бога целью христианской жизни. В его богословской мысли большое место занимает Церковь. Церковь как среда освящения, где союз с Богом осуществляется в таинствах.

* * *

Среди грекоязычных богословов Сирии и Палестины таинственный аспект созерцания Бога более всего развивает св. Кирилл Иерусалимский (315-386). О ви'дении Бога он говорит скорее в терминах негативных: только Сын и Святой Дух имеют чистое ви'дение (ακραιφνες ειλικρινως) природы Отца, в Которой Они совершенно участвуют. В самом деле, сказано, что только Сын видит Отца и что Святой Дух исследует глубины (τα βαθη) Бога. Именно со Святым Духом и через Его посредство (συν τω Πνευματι, δια του Πνευματος του αγιου) Сын открывает Божество ангелам в мере, соответствующей их чину (κατα το μετρον της οικειας ταξεως), по способности (κατα το μετρον της οικειας ταξεως) каждого. Когда ангелы малых сих всегда созерцают лицо Отца, они не видят Бога таким, каков Он есть, но настолько, насколько способны воспринять, вместить (αλλα βλεποσιν οι αγγελοι ου κατως εστιν ο θεος αλλα καθοσον και αυτοι χωρουσιν). Если так обстоит с ангелами, то людям не должно смущаться своего незнания. Мы можем знать о Боге только то, что воспринимает (κεχωρηκεν) человеческая природа, столько, сколько наша немощь (ασθενεια) может вынести. Для тех, кто находится рядом с Богом, великое знание – исповедовать свое незнание (Εν τοις γαρ περι θεου, μεγαλη γνωσις το την αγνωσιαν σμολογειν)¹²⁵.

* * *

Св. Епифаний Кипрский (315-413) рассмотрел вопрос о ви'дении Бога в своем "Panarion" (ящичек с лекарствами против ересей)¹²⁶. Если Писание, отказывая людям в возможности видеть Бога, утверждает вместе с тем это ви'дение, это означает, что Бог, непознаваемый по природе, дает видеть Себя, открывает Себя по Своей воле Его видят не как Бесконечного (απειρος), но в той мере, в какой Он являет нам Себя, адаптируя способность этого ви'дения к нашей способности воспринимать. Видеть небо сквозь щель в крыше – это все же видеть небо; но это также и не видеть его. В воплощении Сын, явившийся во плоти, дал познать Себя людям, но как Бог Он превосходит нашу способность понимания. Тем не менее все, что мы можем сказать о Нем, – истинно.

* * *

Св. Иоанн Златоуст (344-407) ответил Евномию двенадцатью проповедями "О непостижимой природе Бога". Он рассмотрел также вопрос о ви'дении Бога в 15й беседе на Евангелие от Иоанна, объясняя слова "никто никогда не видел Бога". Природа Бога, простая, не имеющая формы, несложная (απλη, ασχηματιστος, ασυνθετος), никогда не является объектом ви'дения. Если бы Исайя, Иезекииль и другие пророки действительно видели природу Бога, они бы не видели ее по-разному. Бог сказал Осии: "Аз ви'дения умножих, и в руках пророческих уподобихся" (12. 10). Это означает: "Я не явил самую сущность Свою, но (в ви'дении) Я снисхожу к слабости тех, кто видит Меня"¹²⁷. Всякое ви'дение Бога относится к Его снисхождению и не есть ви'дение Его чистой сущности (οτι παντα εκεινα υγκαταβασεως ην, ουκ αυτης της ουσιαςγυμνηςοψις)¹²⁸. Что такое это снисхождение (συγκαταβασις)? Это явление Бога, когда Он показывает Себя "не таким, какой Он есть, но таким, каким видящий Его способен Его увидеть, сообразуя ви'дение с немощью (ασθενια) тех, кто видит"¹²⁹129. И так обстоит не только с людьми, которые познают на этом свете "отчасти", ","в зеркале и загадках", но и с ангелами, имеющими ви'дение Бога лицом к лицу. Даже совершенное ви'дение соотнесено с восприимчивостью твари, даже на небе Бог являет Себя в снисхождении, и ангельские силы отворачивают глаза, не будучи в состоянии переносить это схождение (συγκαταβασιν), являющее Бога¹³⁰. То, что для нас значит ви'дение (ορασις), для бестелесных духов есть знание (γνωσις). Тем не менее ни ангелы, ни архангелы не знают сущности Бога. Они даже не пытаются познать, как Евномий, что есть Бог в Его сущности, но славят Его и поклоняются Ему непрестанно¹³¹.

Это домостроительное снисхождение Бога, недоступного по Своей природе, соответствует у св. Иоанна Златоуста проявляющимся действиям или энергиям, нисходящим к нам, которые мы встретили у св. Василия Великого и св. Григория Нисского. Более моралист, чем богослов, св. Иоанн Златоуст придает этим проявлениям Бога, этому исходу во вне Его сущности, нюанс психологический: милостивая воля снисходит к низшему состоянию созданных существ. Кажется, что для св. Иоанна Златоуста это милосердное снисхождение в итоге сводится к воплощению Сына. Будучи совершенным образом невидимого Бога, Сын также невидим: иначе Он не был бы образом Отца. Являя Себя во плоти, Он стал видим также и ангелам. Именно таким образом Златоуст объясняет слова ап. Павла (1Тим.3:16) "Бог явился во плоти... показал себя ангелам". До воплощения – схождения Сына к тварным существам – ангелы видели Бога только мысленно (κατα διανοιαν οψις), воображая Его (φανταςονται) в своей чистой и неусыпной природе¹³². Таким образом, ви'дение Бога обусловлено для тварных существ Его воплощением: совершенным выражением его снисхождения, συγκαταβασις ипостасного. Сын один только имеет знание о Боге, которое есть καταληψις, совершенное созерцание, поскольку Он в лоне Отца. Он явил нам Бога. Златоуст понимает выражение св. Иоанна εξηγησατο в его прямом значении – объяснять, пояснять, повествовать. Своими чудесами, Своим примером и Своим учением Христос открыл нам Бога, и это откровение имеет прежде всего нравственный характер. Являя Бога в Своем воплощении, Сын ("образ невидимый") остается сокрытым в Своем Божестве. Даже в преображении Он являет только свет, примененный к зрению смертных; это все еще ви'дение "в зеркале и загадках", ","неясный образ будущих благ"¹³³, той божественной славы Христа, которая будет созерцаема глазами бессмертных в жизни вечной.

Итак, резюмируя мысль св. Иоанна Златоуста о ви'дении Бога, можно сказать, что Бог, невидимый и непознаваемый в своей сущности, дает познать Себя, является, выходя, так сказать, из собственной природы, снисходя к тварным существам, и это снисхождение (συγκαταβασις), дело воли, есть воплощение Сына и посредством воплощения Слово, невидимый образ Бога, становится видимым как ангелам, так и людям. В будущем веке Христа узрят облеченного божественной славой, и это будет ви'дение Бога "лицом к лицу". Бог явил Себя став человеком, вот почему узрят Бога в человечестве Христа.

Эта концепция – общая для всей антиохийской школы, прилежное благочестие которой привержено конкретной личности Евангельского Христа. Более выраженная у Феодора Мопсуестийского и Феодорита, этих отцов несторианства, она ограничивает ви'дение Бога только восприятием человеческой природы Христа. Если для св. Иоанна Златоуста Личность Сына была "невидимым образом", а в воплощении становится образом видимым, то для Феодора Мопсуестийского (350428) единственно человек Иисус есть образ невидимого Божества¹³⁴.

* * *

Феодорит Киррский (393453) в диалогах "Нищий или Непостоянство", известных также под названием "О неизменном", защищая неизменность божественного Слова в воплощении, утверждает абсолютную невидимость Бога даже для ангелов¹³⁵. Тварные существа (люди и ангелы) могут увидеть Бога только в откровениях, соразмеренных с их способностью восприятия, "подобиях", которые не являют саму природу Бога, так же как изображения императоров на монетах лишь отдаленно напоминают оригинал¹³⁶. Ангелы, созерцающие лицо Отца, не видят Божественной сущности, бесконечной (απεριγραπτον), непознаваемой (απεριλητον), непостижимой (απερινοητον), всеобъемлющей (περιληπτικην των ολων), но всего лишь некую славу, соразмеренную с их природой (αλλα δοξαν τινα τη αυτων φυσει συμμετρουμενην)¹³⁷.

Какова природа этой славы? Вероятно, что для Феодорита это не божественные энергии, но тварное действие, посредством которого Бог проявляет Свое присутствие, так как Феодорит употребляет преимущественно библейское (Иез.2:1) выражение "подобие славы". В воплощении Бог явился ангелам, в то же время что и людям, уже не в "подобии славы", но используя "в качестве покрова" человеческую плоть настоящую и живую¹³⁸. Природа невидимая проявилась через природу видимую, совершая чудеса, обнаруживая присущую ей силу (την οικειαν δυναμιν). Что такое эта видимая природа? Феодорит о ней сказал так: Божественная природа невидима, но плоть видима¹³⁹. Господь открыл силу своей божественной природы через чудеса. Это несторианский параллелизм: божественное Лицо Сына остается сокрытым в человечестве Иисуса. Тело Христа стало невидимым после вознесения, но Оно доступно восприятию в символах, в таинствах¹⁴⁰. В будущем веке Господь Сам будет видимым "лицом к лицу", или, точнее, "верные, как и неверные увидят природу, которую Он взял от нас, поклоняемую всею тварью"¹⁴¹. Это ви'дение человечества Христа, ничего более. Божество остается сокрытым. Всякий энергийный момент, всякая "перихореза" чужда этой теологической мысли, которая, акцентируя конкретный характер ви'дения Бога в Христе – Человеке, доводя до крайности тенденции антиохийской школы, не признает всякое ви'дение Бога как таковое, всякое непосредственное богообщение, а также всякую возможность обóжения, в истинном смысле этого слова, тварных существ. Здесь, несомненно, крайность, противоположная той, какую мы отметили в александрийской школе у Климента и Оригена, где интеллектуальный гносис, созерцание божественной сущности заменяет личную встречу с Христом, внутреннее общение с Богом Живым.

* * *

В V веке александрийское богословие находит свое наиболее полное и наиболее православное выражение в мысли св. Кирилла Александрийского (370-444), мысли, где главенствовала идея обóжения как высшей цели созданных существ. Это традиция св. Афанасия, обогащенная богословским вкладом трех великих каппадокийцев: александрийское богословие обóжения, освобождение от всякого следа оригенизма и его спиритуалистического идеала бегства в созерцание.

Это чистое богословие, богословие Святой Троицы, где нет никакого места Богу философов, Единому (εν) неоплатонизма, духовной монаде. Для св. Кирилла имя Отца выше имени Бога. "Он назван Отцом, говорит он, по причине Сына, наилучшего и наидостойнейшего. Он назван Богом по причине рабов, т.е. наименьших, так велика дистанция между Господином и рабом, Создателем и созданием". Как слово Отец соотносится с Сыном, так слово Бог соотносится с рабами и со всеми теми, кто не одной природы с Богом, какой бы она ни была"¹⁴².

Всякая созданная природа, духовная или телесная, равно удалена от несозданной природы Бога. Тем не менее все призваны стать по слову св. ап. Петра "причастниками Божеского естества". Только Слово есть Сын по природе, но по причине Его Воплощения мы становимся "сынами по причастию" (μεθεξις). Участвовать в Божестве Сына, в общем Божестве Троицы, значит быть обóженным, быть пронизанным Божеством, подобно тому как раскаленное железо бывает охвачено жаром огня, что делает нас носителями сияния красоты невыразимой природы Троицы¹⁴³. Мы обóжены Святым Духом, который делает нас подобными Сыну, совершенному образу Отца¹⁴⁴. Мы становимся подобными Сыну – "сынами по причастию" – будучи причастны божественной природе, соединяясь с Богом в Святом Духе¹⁴⁵. Мы обóжены Сыном в Святом Духе. "Если бы невозможным образом нам случилось быть лишенными Духа Святого, мы бы даже и не догадались, что Бог был в нас"¹⁴⁶. Святой Дух не только становится источником духовной жизни души, но Он также есть начало гносиса, который дает нам осознание этой жизни в благодати. Мы видим здесь как трансформируется интеллектуалистский гносис Климента и Оригена в александрийском богословии, совершенно разрывая с созерцанием платонизма.

Совершенное знание Бога, которое достигается в будущем веке, более не является конечной целью, но одной из сторон конечного обóжения, "духовного мира блаженства" (τρυφης δε τροπος πνευματικος), как говорит св. Кирилл. Мы познаем Христа, Который воссияет в нас Святым Духом, потому что мы приобретем "ум Христов" (νους Χριστου), о котором говорит св. ап. Павел, и этот ум Христов есть Святой Дух, присутствующий в нас¹⁴⁷. Возрастающее обóжение, сопровождаемое все более и более совершенным познанием Бога, исполняется в таинствах. "Совершенный гносис Христа, – говорит св. Кирилл, – достигается крещением и просвещением Духом Святым"¹⁴⁸. Тело имеет свою долю в этой жизни в союзе с Богом, что более всего проявляется в таинстве Евхаристии – телесном соединении с Христом"¹⁴⁹.

"Божественный мрак", познание через неведение, не имеет места в мысли св. Кирилла. Как и св. Григорий Богослов, он часто говорит о просвещении (φωτισμος) и коль скоро познание упразднится в будущем веке, то речь идет здесь у него о познании частичном – "гадательном, сквозь тусклое стекло", – которое исчезнет перед озарением Христа, Который наполнит наш ум светом божественным и несказанным (θειου τινος και απορρητου φωτος¹⁵⁰. "Мы увидим Бога как он есть". Это значит, что, имея лицо открытое и мысль нестесненную, мы будем иметь в сознании (εννοησομ εν) красоту Божественной природы Отца, созерцая славу Того, Кто воссиял от Него (την τουπεφηνοτος εξαυτου θεωρησαντες δοξαν)¹⁵¹.

Это очень важный для учения о ви'дении Бога лицом к лицу текст. Как у св. Иринея и у богословов антиохийской школы, речь в нем идет о Христе. Но это не только Его человеческая природа, как у Феодорита, а воплотившаяся божественная Личность, которая являет Себя в Своей собственной славе, которая есть также и слава Отца, "красота (καλλος) божественной природы"¹⁵², которой мы причастны в Духе Святом. И св. Кирилл приводит слова св. ап.Павла (2Кор.5:6): "Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем". В тех, кто обрел божественное разумение (θεια συνεσις) сияет слава Христа, потому что они воспламенены тем же Духом, который обóжил человеческую природу Сына. Лицом к лицу видят Христа, но это ви'дение неотделимо от причастия Троице в целом, в просвещении будущего века.

Византийские богословы соберут наследие обеих школ – антиохийской, прежде всего через св. Иоанна Златоуста, и александрийской, через св. Кирилла. Первое направление в учении о богови'дении проявляет некоторую ограниченность, поскольку связано прежде всего с Личностью Христа, явленной в Его человечестве, второе же акцентирует "красоту Божественной природы", вечную славу Христа, общую у Него с Отцом и Святым Духом. Мысль антиохийцев следует направлению божественного снисхождения, которое приспособляет явление Бога к возможностям тварных существ: она прежде всего христологична. Мысль александрийцев придерживается противоположного направления – человек восходит к соединению с Богом и обóжению; эта мысль несет акцент пневматологический.

Было отмечено, что с середины V века начинается упадок богословской литературы Востока: "Имена Феодорита и св. Кирилла завершают, в некотором смысле, список великих писателей греческой Церкви: литературная жила исчерпана и наступает время богословия менее красноречивого, но более тонкого"¹⁵³. Это справедливо только с точки зрения чисто литературной: великое красноречие завершается, но великая богословская мысль продолжает развиваться. С Дионисием Ареопагитом и св. Максимом мы входим в мир богословия собственно византийского. Но прежде чем приступить к учению о богови'дении в Ареопагитском корпусе, нам нужно вернуться назад, чтобы увидеть, как этот вопрос ставился у аскетических писателей, предшествующих V веку.