Глава 1.. Методология исследования. Гносеологический статус души.

Глава 1.

Методология исследования

Вопрос о методологии исследования понятия душа достаточно принципиален, поскольку тема души как таковая находится в современной философии в маргинальном положении, а душа в схоластическом реализме и неотомизме предположительно находится в рамках крайне узких тем, что ставит вопрос о том, как нужно рассуждать о душе и с какими методами прочтения и интерпретации нужно подходить к работе с текстами как схоластических реалистов, так и неотомистов. Подход к данным текстам при помощи стандартных методами будет не оправдан по следующим причинам.

Во-первых, как уже было сказано выше во введении, и схоластические реалисты и неотомисты предполагают, что в философских концепциях оппонентов существуют некие «слепые зоны» в мыслительных конструкциях, которые не представлены даже как иллюзия. [40] О чем может идти речь в данном случае? Представим пояснение на следующем иллюстративном примере. В качестве такого пример возьмем романтическую любовь. Итак, вопрос: могут ли существовать такие системы мышления, в которых романтическая любовь не будет существовать даже как иллюзия? Казалось бы, что ответ очевиден, романтическая любовь очень широко представлена в современной культуре и предположить, что могут существовать современные философские системы, которые не осознавали бы даже романтическую любовь, на первый взгляд, невозможно. Можно сказать, что значительная часть современных философских систем не делает это своим предметом исследования по различным причинам, но тезис о том, что существует некоторое число современных философских систем, для которых романтическая любовь была бы слепым пятном выглядит, на первый взгляд, неразумно.

Прежде чем продолжить это рассуждение по поводу особенностей романтического дискурса и его взаимосвязанности с темой души, нужно сделать одну важную ремарку. Тема души, являясь маргинальной в современной философии, была достаточно распространённой в более ранние философские периоды, такие как античность, средние века и новое время. [35] Тема души весьма часто обсуждалась в рамках классической философии. И вполне ожидаемой стала бы попытка раскрыть эту тему через призму истории философии, не пытаясь рассматривать странные и нехарактерные для философских рассуждений примеры, связанные с романтическим дискурсом или иными вариантами.

Однако, раскрытие концепта души через призму исторического развития таит в себе множество вариантов и для критики и, что куда более важно, для непрямой смены обсуждаемого тезиса. Что это значит? Это значит то, что есть возможность непрямой смены обсуждения души на обсуждение, например, высшей нервной деятельности. Причина наличия возможности такой подмены состоит в том, что в существующей и преподаваемой системе исторических взглядов на душу преобладает точка зрения, которая приписывает душе следующее определение, которое называет душу источником активности в человеке. Активность понимается широко, то есть как активность мыслительная, так и активность физическая. При этом, по умолчанию, выдвигается такой тезис, что душа исчерпывается этим определением. А если душа исчерпывается этим определением, то можно обсуждение темы души свести к обсуждению различной человеческой активности и возможных источников данной активности. То есть, определение души как источника человеческой активности снимает необходимость рассматривать душу как отдельную и самостоятельную тему, а предполагает рассматривать душу только как один из возможных вариантов ответа на вопрос об источнике активности человека. Такая постановка вопроса делает душу одним из возможных вспомогательных концептов в ответе на вопросе о мышлении, природе человеческой деятельности, природе творчества. При этом душа рассматривается только как вариант ответа на данные вопросы в рамках определенных метафизических систем, что делает ненужным обсуждение души как отдельной темы, а требует обсуждения правильности или неправильности метафизического подхода в целом. Это довольно краткое возможное объяснение отсутствия отдельной темы души в рамках историко–философских курсов. Важным моментом данного объяснения является тезис о том, что душа не является самостоятельной темой для разработки, а является одним из возможных ответов на вопросы, которые ставились по ходу исторического развития философии о человеке. Рассмотрение души как определенной части ответов на вопросы, касающиеся в большей степени человеческой духовной жизни, которые были предложены в рамках метафизических теорий, ставит вопрос о том, как можно изучать концепт души, чтобы он стал объектом изучения сам по себе, то есть, как нужно пытаться мыслить о душе, чтобы не мыслить при этом душу как частный случай чего-то более общего, например, мышления. Для ответа на этот вопрос нужно предварительно ответить на другой вопрос, а именно, что же такого может быть в душе, что сделает данную тему достаточно самостоятельной, а, следовательно, приемлемой для отдельного изучения? И какими методами мышления можно выявить такие моменты в теме души?

Итак, становится понятно, что исторически – ориентированные методы мышления не представляют ценности для данной работы, так как душа при применении этих методов не становится отдельной темой. Тогда один из возможных методов, которые можно применить – это метод саморефлексии. Основания для применения этого метода следующие. Душа, даже как отдельная тема? по умолчанию составляет часть человека и, что важно, любого человека, то есть, в том числе и меня самого. Тогда я, зная, что одна из моих составляющих – это душа, могу предположить, что для изучения темы души мне достаточно с помощью саморефлексии попытаться вглядеться в самого себя, чтобы обнаружить в самом себе что-то кроме телесности и общечеловеческой мыслительной деятельности. То есть, в поисках своей собственной души в самом себе я, с помощью метода саморефлексии предварительно могу обнаружить что-то уникальное, нехарактерное ни для кого-либо еще мне известного, и это, по предварительному утверждению метода, и будет моей душой. Дальнейшее применение этого метода предполагает, что, обнаружив в себе что-то уникальное нехарактерное для кого-либо еще, я опишу это в общих терминах. При этом возникает несколько сложностей. Сложность первая состоит в том, что необходимо будет ответить на вопрос, а, собственно, какая моя часть будет заниматься саморефлексией, если я допускаю существование души? Какая часть меня самого сможет обнаружить во мне самом что-либо, что не сможет обнаружить в других Если я допускаю материалистический ответ на этот вопрос, то есть, что моя телесность в виде, например, головного мозга будет производить саморефлексивный поиск, то я получаю очевидное смысловое противоречие, так как существование меня как тела в этом мире делает возможным постановку под сомнение любую найденную в себе уникальность по одной простой причине: материалистическая трактовка человека отрицает возможность существования какой-либо части человека за пределами этого мира, из чего следует невозможность провести четкую границу между тем, что будет обнаружено в ходе саморефлексии и всем остальным миром. При этом нужно понимать, что для возможности назвать что-либо уникальным и нехарактерным для чего-либо, нужно постулировать существование нерушимой никоим образом грани между чем-либо уникальным и всем остальным. Что-либо уникальное, чтобы быть таковым, обязано иметь полную независимость от всего остального, а при материалистической трактовке актора саморефлексии это заранее невозможно, поскольку человеческое тело, которое будет являться как минимум носителем актора саморефлексии очевидно зависимо от всего остального мира, а значит у него нет возможности иметь внутри себя что-то уникальное. Если же я допускаю нематериалистическую трактовку актора саморефлексии, то возникает другая сложность. Эта сложность состоит из двух моментов. Момент первый состоит в том, что есть вероятность, что душа и является актором саморефлексии. Тогда будет получаться, что душа в ходе саморефлексии будет познавать сама себя, что порождает вопрос о возможности души познать саму себя как нечто уникальное и, что более важно, о возможности познать наличие души у другого. Момент второй заключается в возможности описать обнаруженные уникальности у самого себя в общих терминах, так как общие термины принципиально не предназначены для описания чего-либо уникального. Суммарно эти сложности дают основную проблему метода саморефлексии, которая, с одной стороны состоит в том, что материалистическая трактовка мышления ведет к невозможности обсуждения души и её проявлений, даже если они будут как-либо найдены в ходе саморефлексии, а с другой стороны, при нематериалистической трактовке ставят под вопрос адекватность описания результата в общих терминах и утверждений об интерсубъективности души.

Поэтому самым разумным видится метод спекулятивного изучения души, то есть изучения души как некоего мыслимого объекта, который не дан в опыте, но при этом может быть описан в общих терминах. С одной стороны, это даст возможность описать результат с некоей претензией на интерсубъективность, как минимум в рамках человеческого мышления, с другой стороны, даст возможность изучать что-то, что не дано и не может быть дано ни в каком опыте, поскольку по умолчанию находится за пределами этого мира.

При этом ключевым вопросом при построении спекулятивных рассуждений становится тип спекулятивных рассуждений о душе, в котором нужно частично учитывать исторический опыт, в том числе и маргинализации души в современной философской поветске. Рассуждать спекулятивно о душе как о нематериальной части человека, общей для всех людей, пытались многие метафизически мыслившие философы, но такой проект привел в исторической перспективе к маргинализации души и замене этой темы чем-то другим. Постановки задачи защиты этих проектов в этой работе нет. Поэтому строить спекулятивные рассуждения в трансцедентальном ключе также не имеет смысла. Какие тогда возможны варианты?

Возвращаясь, к примеру с романтикой, которая является частью определенного рода культуры, которая специфическим образом апеллирует к душе, можно показать, каким образом нужно строить спекулятивные рассуждения о душе. Есть в некоторых романтических сюжетах такое понятие как родство душ. Общий смысл этого сюжета состоит в том, что существует два человека разного пола, души которых специально созданы друг для друга и только друг для друга. То есть, если переводить данный сюжет на спекулятивный язык, есть некоторый частный случай существования некоторых душ людей разного пола, души которых обладают некоторым уникальным и неповторимым свойством быть уникальными только друг для друга. При таком понимании душ рассуждать о них в духе античной философии или в духе метафизики нового времени будет неправильно, поскольку предполагается, что существуют в некотором виде уникальные нематериальные объекты, которые, не являясь данностью в опыте, тем не менее, не являются ни одним типом общего понятия или сущности. Поскольку этот романтический сюжет восходит к католической испанской мистике, которая в свою очередь брала свой язык и символику при описании частично из богословия, а частично из схоластического реализма в вопросах понимания реальности тех объектов, которые не даны в опыте, то имеется возможность рассуждать о таких категориях на спекулятивном языке. [30]

Таким образом, при построении спекулятивных рассуждений нужно учитывать несколько факторов. Рассуждать о душе в духе схоластического реализма, как и в духе неотомизма – это значит рассуждать о нематериальных объектах, которые не даны в опыте, но и не являются общими понятиями, при этом с учетом академических требований нужно рассуждать о душе в общих понятиях. Такой подход накладывает определенные сложности, но он более обоснован применительно к данной тематике по сравнению с общеметафизическими рассуждениями, имевшими место в истории философии нового времени или античности, а также с методами внутренней саморефлексии.

Подводя краткий итог, методология исследования будет строиться на спекулятивных рассуждениях определенного типа, с учетом того, что рассуждения будут строиться об объектах, которые, с одной стороны, не даны в опыте, с другой стороны, не являются общими понятиями. С учетом маргинализации темы души по ходу истории философии нет особого смысла в использовании способов рассуждения о душе, применявшихся в метафизических концепциях нового времени или античного периода. Также нет смысла использовать метод саморефлексии, поскольку существуют обоснованные сомнения в возможности описания результатов такого метода размышления, даже в случае получения таких результатов.

 

Глава 2.

Достаточно отдельной темой стоит вопрос о познаваемости души. Постулирование тезиса о том, что в каком-то виде существуют индивидуальные объекты, которые, тем не менее, не являются вещами или чем-то данным в непосредственном опыте, порождает массу трудностей. Частично эти трудности были заметны у Платона, поскольку достаточно резонный вопрос, который мог быть поставлен к его теории души, состоит в том, а будет ли душа, которая после смерти стала созерцать вечные идеи как-либо созерцать другие души? Платон никак не отвечает на этот вопрос и даже его не ставит. [43] Но для данной темы он крайне важен, поскольку некое постулирование души предполагает наличие души не только у самого себя, но и у других людей. И с этим начинаются основные трудности в познании души, так собственная душа дана человеку в некотором опыте, который может быть интерпретирован как опыт потустороннего. В этом утверждении нет ничего мистического, опыт потустороннего человека означает ту мысль, что человек через некоторые переживания, связанные, например, с собственной конечностью или ограниченностью, а также с опытом мечтаний или фантазий, обнаруживает в себе что-то, пытающееся неким образом совершить акт трансцендирования. При определенной интерпретации, достаточно близкой классической метафизике, эту часть человека можно назвать душой. Однако, если человеку свое что-то, что при определенной интерпретации можно назвать душой, некоторым образом дано в опыте, хотя и не эмпирическом, а скорее на уровне экзистенции, тем не менее чужая душа, душа кого-то другого, в опыте человеку не дана. Человек способен и имеет достаточные основания оценивать других людей как некоторых биоавтоматов на основании только своего опыта. Сама по себе эта ситуация еще не является критической проблемой, поскольку человеку в опыте не дано очень много чего, например, человеку в опыте не дано большинство математических истин. Но математические истины обладают таким свойством, что они могут быть доказаны через систему определенных интерсубъективных правил, которые базируются на том, что математические истины каким-то образом аппелируют к некоему общему для всех содержанию. Не вдаваясь значительно в проблемы природы математических истин или любых других объектов, которые через некоторую систему могут быть доказаны, важно заметить, что эти объекты, являясь нематериальными, а потому не данными напрямую в опыте, принципиально не являются индивидуальными вещами, а являются некоторым вариантом общего. Такая ситуация порождает классическую дихотомию, что частное так или иначе дано в опыте, и поэтому требует для познания некое взаимодействие с опытом, а общее в опыте напрямую не дано, и требует некоего взаимодействия с разумом или сознанием, в зависимости от выбранной трактовки. Существование каких-либо объектов, не являющихся общими понятиями, но при этом и не данными в опыте, ставит вопрос, каким образом могут быть познаны такие объекты, даже если допустить, что они существуют?

Тогда появляется интересный, особенно для христианской мысли парадокс, который заключается в том, что шанс доказать существование души у другого человека меньше, чем шанс доказать существование Бога. Схоластический реализм как философская программа является ярким подтверждением данного парадокса. Это философское течение началось с Ансельма Кентерберийского и с его доказательства бытия Бога, названного онтологическим аргументом. [21] После Ансельма Кентерберийского доказательств бытия Бога было предложено не одно. Они подвергались различной критике, однако важен тот момент, что Бог как объект мысли может быть доказан исходя из определённых посылок на основании определенных систем рассуждений. Но для души такого разнообразия доказательств нет. Причина этого кроется в том, что Бог, как в принципе и любое общее, является одним для всех людей, некоей универсалией, которую можно различным образом доказывать или опровергать. [41] Но душа таким общим не является в строгом смысле слова. И это была проблема схоластического реализма, который являясь христианским философским течением, должен был допускать существование такого объекта, причем именно таким образом, что это, с одной стороны, не индивидуальная вещь, данная в опыте, а с другой стороны, не универсалия. Такой проблемы не стояло ни в античности, ни в метафизике нового времени, поскольку там душа трактовалась., если брать такую трактовку в самом общем, виде как духовное свойство человека, которое можно описывать, определять, а затем доказывать или опровергать, как любое другое общее. Однако допущение существования у другого человека души, как нематериального не данного в моем опыте единичного объекта, ставит, на первый взгляд, непреодолимые сложности для познания души. Пока рассуждение остается в поле классической дихотомии, что частное как-то познается через взаимодействие с опытом, а общее через системы рассуждений, душа остается в таком виде принципиально не только непознаваемой, но и даже скорее невозможной в таком виде. Классическая дихотомия подобного рода может признавать душу только как некоторый набор нематериальных свойств человека, которые присущи любому мышлению, из чего следует простой для классической метафизики вывод о том, что в случае обнаружения человеком внутри себя чего-то, имеющего возможность быть названным душой, то он может предполагать наличие похожих опытов у других людей на основании наличия в зоне познания разума такого общего для всех людей набора свойств, которые будут описывать данный опыт, а также наличия у других людей данного опыта. Сделать вывод о том, что в другом человеке присутствует уникальный нематериальный объект, никак нельзя. И, что более важно, невозможно построить такую систему оснований и выводов, которые могли бы привести в некоторых случаях к такому объекту.

Для схоластического реализма эта проблема встала еще острее, поскольку данная философская система предполагала иерархичное устройство бытия, в котором общее, называемое универсалиями, существовало реально и порождало мир частного, называемого вещами, которые существовали мнимо, то есть были вторичны по отношению к универсалиям. Из этого следовал классический для подобных метафизических систем гносеологический аппарат, который предполагал познание вещей через опыт, а универсалий через разум. [7] Бог неплохо вписывался в такую систему, являясь максимально возможно мыслимой универсалией, более которой помыслить нельзя. А вот с душой начиналась основная проблема. Как уже было сказано выше, душа, особенно чужая, в опыте не дана, следовательно, в рамках этой системы душа должна была быть универсалией. Если душа – универсалия, то тогда душа должна была быть ровно одна. Это создает колоссальное противоречие всей системы, поскольку существование души как универсалии предполагает, во-первых, единственность души реально, и существование многих вещей, частично сопричастных данной универсалии. И если бы схоластические реалисты не были бы христианами, то проблем бы не возникало, поскольку система была бы определенным образом сбалансирована, а именно, в реальности есть одна универсалия, то есть душа как таковая, а в наблюдаемом мире есть много индивидуальных существ, сопричастных данной универсалии, то есть единичных людей. Однако из этого следует вывод о том, что при переходе в реальность человека, то есть, например,при спасении, он должен был бы наблюдать ровно одну душу, то есть, универсалию, а множество людей должно было испариться как что-то мнимое и нереальное. И в этой системе сразу два противоречия. Первое, что будет познавать универсалию души у человека, если предполагается, что разум, который познает универсалии, является сам по себе частью души? Второе, из этого следует, что, собственно, кроме Бога и самого человека в такой системе больше никого нет. А христианская принадлежность схоластического реализма требует признания наличия множества людей, то есть наличия множества душ, каждая из которых бессмертна и не дана в опыте, то есть не является вещью, но является неким индивидуальным объектом. [9] Как же тогда его можно мыслить?

Возвращаясь к вопросу, поставленному выше, существование у другого человека души, как мне кажется, может быть помыслено следующим образом. Все люди, как и все индивидуальные вещи, в чем-то похожи, а в чем-то отличаются друг от друга. Но для каждой индивидуальной вещи можно подобрать некую систему общих понятий, которая будет включать эту индивидуальную вещь в сетку координат, в которой у каждой вещи будет что-то общее и что-то отличающее. Иными словами, индивидуальные вещи находятся друг с другом с одной стороны, в определенном равенстве, а с другой стороны, в определенном неравенстве. Неравенство индивидуальных вещей компенсируется определенным равенством индивидуальных вещей, так как их неравенство делает их познаваемыми для опыта, а их равенство делает их познаваемыми для разума. Если человек сидит напротив, то наблюдаемое его тело неравно собственному, что делает его познаваемым для чувств, а наличие у него общих свойств делает его познаваемым для разума. Самая важная часть этого момента состоит в том, что для разума познающего, сидящий напротив него человек потенциально ему во всем равен с точки зрения общего. То есть нет такого общего, которое было бы доступно только для сидящего напротив человека, но никак не доступно для самого познающего. Тогда допущение существования у другого человека души требует от такого человека признания принципиально неравенства людей, и, что важно, всех людей на уровне мышления. То есть, признание индивидуальной души у другого человека требует признания ограниченности собственного разума в том смысле, что требуется признание возможности бытия универсалий, которые познаваемы для одного человека и принципиально непознаваемы для всех остальных людей. Тогда признание индивидуальной души требует для последовательного схоластического реалиста разделение мира универсалий на два слоя, один из которых доступен для всех душ, другой слой состоит из универсалий, доступных только для отдельных душ, из чего следует признание принципиального непреодолимого неравенства всех людей по отношению к друг другу. Такое неравенство скорее будет иметь различающую природу, чем природу иерархическую. [14]

Что из этого следует для познаваемости души? Ситуация, при которой есть такие универсалии, которые познаваемы для одних людей, но не познаваемы для других, приводит к невозможности даже каких-то условных доказательств существования душ чужих людей, но при этом ставит интересный вопрос о наличии таких объектов мысли, недоступных всем, но доступных некоторым. Тогда душа – это объект, который для познания разумом можно назвать общим с особенными ограничениями. Это означает, что с одной стороны, существуют универсалии, которые доступны для познания всеми людьми, а, с другой стороны, существуют универсалии, которые доступны для познания лишь некоторым людям, при этом эти универсалии делают отдельные души уникальными и принципиально неравными. Такое неравенство предполагает принципиальную несводимость всех душ к одному знаменателю и, таким образом, делает их, с одной стороны, идеальными объектами, а с другой стороны, предполагает существование множества душ, а не одной. Интересным является то, что признание существования множества душ в таком виде предполагает ограничение спекулятивного метода, условно выражаясь, сверху. Самая распространенная критика спекулятивных методов, как правило, идет, условно выражаясь, снизу и состоит в частом несоответствии спекулятивных рассуждений с феноменами жизни и опытом. Признание души в таком виде и в такой трактовке означает ограничение спекулятивного метода сверху, то есть в некотором смысле, что спекулятивный метод будет иметь расхождение не только с тем что дано в опыте, но и с тем, что может находиться в мире идеальных объектов. Частично эти ограничения спекулятивного метода осознавались и Ансельмом и Фомой Аквинским, которые не предполагали довлеющего использования спекулятивных методов в Богословии. Поскольку сама душа, особенно душа другого человека, является принципиально недоказуемой, то можно задаться вопросом, что тогда такое душа как концепт, и что, собственно, в рамках хотя бы данной работы о душе можно познать?

Концептом «душа», который можно исследовать с учетом того, что индивидуальная душа другого человека не дана ни в опыте, ни в разуме, нужно будет называть не душу саму по себе, которая по своей сути недоступна для исследования спекулятивными методами, а систему выводов о мире и человеке, которая будет следовать из наличия множества душ понимаемым и принимаемым подобным образом. Именно эту систему выводов о мире и человеке и её трансформацию от схоластического реализма к неотомизму можно называть концептом «душа». Душа как таковая, на которую опирается понимание и схоластического реализма и неотомизма, скорее является частью католического богословия и, поскольку, совмещает в себе нематериальность и индивидуальность, объектом философии не будет и философски познаваема даже как спекулятивный объект не будет.