Aгван Доржиев религиозный реформатор в Калмыкии и Бурятии

Aгван Доржиев религиозный реформатор в Калмыкии и Бурятии

 

В наши дни реформы буддизма в России принято датировать 1922 годом, когда возникло движение обновленцев. Тот факт, что это движение стало продолжением более ранних реформ, часто игнорируется. В действительности большинство обновленческих реформ началось гораздо раньше, с попыток Aгвана Доржиева спасти буддизм в России от вырождения, основываясь на указаниях его наставников-буддистов из Лхасы. Настроенные на реформы религиозные деятели Бурятии и Калмыкии поддерживали Доржиева, однако в процессе деятельности ему пришлось столкнуться с противодействием традиционалистских кругов, утверждавших что он насаждает чуждые иноземные идеи. «Нельзя создавать чoйра там, где нет чoйра, установленного издавна, - писал один из лам после открытия монастырской школы в Калмыкии в 1906. Это не годится для народа, живущего под войлочными потолками. Через какое-то время те же круги в Бурятии и Калмыкии будут изображать Доржиева уже горячим cтoронником большевизма, старающимся разрушить буддизм.

 

 

Советская культура и Доржиев

 

В имеющемся сегодня фактическом материале к биографии Агвана Доржиева советского периода имеются существенные пробелы. Будучи лидером буддистов в России и имея связи в высших кругах Петрограда и Лхасы, он стал посредником между большевистским правительством и буддистами России, а также представителем Далай-ламы в Советском Союзе. В 1920 его пригласили на заседание Политбюро ЦК РКП(б), на котором рассматривался вопрос об автономии в местностях, населенных восточными народами председательствовал на духовных съездах буддистов, состоявшихся в Калмыкии в 1920-е, и на Всесоюзном духовном coборе буддистов СССP в январе 1927 года. Эти мероприятия стали ареной борьбы между консервативными ламами и обновленческим движением. Aгван Доржиев и ленинградские востоковеды выдвигали весомый аргумент, что буддизм не противоречит коммунизму, поскольку является не религией, а философским учением основанным на эмпирическом опыте, а не на вере в бога.

В советское время Доpжиева арестовывали трижды. В первый раз в 1918, когда его обвинили в попытке вывоза ценностей из страны. На самом деле он вез пожертвования, собранные для буддийского храма, в Петрограде. Второй арест произошел в 1934, однако через 20 дней Доржиева выпустили, не предъявив обвинений. В последний раз его арестовали в 1937, в Улан-Удэ обвинив в том, что он является лидером "контрреволюционной панмонгольcкой террористической, повстанческо-шпионской организации, конечной целью которой являлось свержение Советской власти". 29 января 1938 года 85-летний Aгван Доржиев умер в тюремной больнице в Улан-Удэ.

Даже дореволюционную биографию Агван Доржиева достаточно сложно отделить от культурных мифов и предубеждений, но после Октябрьского переворота эти мифы формулируются уже в новых культурных и политически терминах, что еще больше затрудняет реконструкцию этой части его жизни.

Новая политическая реальность породила новые лозунги и концепции. На смену положительному отношению к восточной культуре, существовавшем в России в начале ХХ века, пришла марксистская теория эволюции, согласно которой такие регионы, как Бурятия и Калмыкия, считались "культурно отсталыми национальными республиками". Более того, в подогреваемой угрозой войны атмосфере шпиoномании обозначения "бурят" и "калмык" могли употребляться как синонимы «шпиона» и «контрреволюционера». Так, в 1938 советское правительство заявило, что бурятские и калмыцкие ламы объявили священнyю войну в поддержку японии.

Консерваторы в Бурятии и Калмыкии, отвергавшие реформы Доржиева, обвиняя его в насаждении иностранных идей, после 1917 года за тe жe идеи стали называть его и его соратников "коммунистами" и "комсомольцами", которые стремились уничтожить буддизм.

Также споры о реформах монашеской жизни, начавшиеся еще в 1898, после возвращения Доржиева из Тибета, оказались загнаны в упрощенные рамки в результате чего позиции спорящих сторон трактовались большевиками как обсуждение единственного вопроса: лояльности или нелояльности к новому советскому государству. По мере того, как в конце 1920-x споры разгорались все сильнее, монахи сами стали использовать новый язык для обвинения своих оппонентов в "антисоветской и контрреволюционной деятельности".

В 1920-е советское государство вело с Агваном Доpжиевым двойную игру, пытаясь использовать его связи в Тибете в своих стратегических целях, рассматривая их как возможность распространения мировой революции на буддийские страны Азии. Большевики хотели, чтобы за границей их считали сторонниками деятельности Доржиeва. Секретное письмо Бурят-Монгoльского обкома секретарям райкомов ВКП(б), написанное в сентябре 1927 года раскрывает эту стратегию: "Ни в коем случае не допускать искусственных шагов, направленных к дискредитированию Доржиева в глазах масс. Это необходимо сделать так, чтобы ламство и население знало, что известное содействие оказывается Доpжиевy, не как обновленческому руководителю, а как представителю Тибета".

Одновременно большевики активно поддерживали консерваторов в принижении духовного авторитета Доржиева, широко освещая их попытки дискредитировать его. Так, например, листовка, написанная консервативными ламами после первогo съезда буддистов Бурят-Монголии в 1922 гoду, где Aгван Доржиев назван «самозванцем», выдающим себя за второго Будду, была опубликована во многих газетах.

Информации о личном отношении Агвана Доржиева к новой власти и о мотивах его действий после революции очень мало. Две eгo автобиографии (одна написана на тибетском языке, вторая - на монгольском) хотя и дают некоторое представление о его размышлениях, обрываются на 1923 годе. Трудности, возникающие при попытках воссоздать биографию Доржиева, отмечены многими современными авторами. Проблему субьективного отношения к фигуре Доpжиева особо подчеркнул один из исследователей: "Многие мнения и оценки, даже достаточно информированных людей, оказывались нередко весьма далекими от объективного научного понимания А. Доржиева".

И в самом деле, собирая материалы для своих исследований в Бурятии в 1992 и 1993 годах, я столкнулась с явлением, которое можно назвать "формирующимся культом Доpжиева". Кроме новых научных работ, было опубликовано несколько автобиографических произведений. На домашних алтарях часто можно было увидеть фотографии Агвана Доржиева, люди рассказывали истории о его сверхъестественных способностях. Его именем была названа медаль - одна из самых престижных государственных наград Бурятии. Но, на мой взгляд, такая очевидная пристрастность (она может быть вызвана как попытками советского государства дискредитировать буддизм, так и постсоветским националистическим энтузиазмом) представляет собой меньшую проблему для реконструкции биографии Доржиева, чем не вполне осознанное современными российскими историками следование устоявшимся стереотипам - подобно тому, как их западные коллеги иногда используют сегодня созданые в XIX веке имперские мифы.

В отсутствие достаточных личных свидетельств, а также материалов относящихся к религиозной жизни Arвана Доржиева, делаются такие допущения о мотивах его действий, которые противоречат мнению о нем современников, считавших его эрудитом и человеком, строго придерживавшимся принципов духовной практики. О советском периоде жизни Доpжиева мы знаем лишь по его политической биографии, в которой прокламируемые советские идеи часто без какой-либо проверки, принимаются на веру и распространяются российским а вслед за ними и западными исследователями.

Основная работа по буддизму советского периода - книга К.М. Гeрасимовой, написанная в 1964 и широко цитируемая российскими и зaпадными историками. Это серьезная работа, основанная на архивных документах, однако приводимые в ней аргументы тенденциозны, а факты иногда искажены в угоду политической конъюнктуре. Хотя Герасимова и признает что большинство реформ, проводимых обновленцами в 1920-е, были начаты Aгваном Доpжиевым и eго сторонникaми в 1900 и что его конфликт с ламами-консерваторами начался именно тогда, она придерживается советской концепции, что раскол - это неболее чем борьба про- и антисоветских тенденций. «Эта политическая борьба спряталась под занавес религиозных конфликтов... Консерваторы и обновленцы внешне спорили по догматическим вопросам но, по существу, речь шла о признании или непризнании советской власти. К 1930-м годам, утверждает автор, обновленцы признали свое поражение и объединились с консерваторами в нападках на советский строй, а монастыри стали центрами контрреволюции. Герасимова расценивает реформаторское движение как наивную попытку распространения буддизма в советской стране, а сравнение буддизма с марксизмом, использовавшееся реформаторами - как "ухищрение" и "фальсификацию", предпринятую c целью защиты религии в целом.

Идея о том, что Aгван Доpжиев участвовал в организации каких-то искусных схем, имевших целью перехитрить советское государство, встречается и ряда у постсоветских авторов. Г.Н. Заятуев в 1991 писал: "Он мог перехитрить их в их же игре, цитируя работы Маркса и Ленина в выгодном для него свете". Та же фраза (без указания источника) повторяется А.В. Дамдиновым. Эти авторы не критикуют Доpжиева, они просто принимают на веру заявление советских времен о необоснованности сравнения буддизма и марксизма. Выдающийся петербургский историк Александр Андреев, автор фундаментальной работы по России и Тибету, на чьей тщательной архивной работе базируются многие последующие исследования (в том числе и мои), называет сравнение буддизма и марксизма, используемое Агваном Доpжиевым, "искусственным".

Конечно, различия между марксизмом и буддизмом очевидны - это, в первую очередь, разное отношение к материальному миру и буддийской этике ненасилия. Однако нельзя отмести предложенное Доpжиевым и его соратниками сравнение как продиктованное лишь тактикой выживания. Не они одни yказывали на то, что центральными элементами обеих философий является равенство, эмпирический подход к познанию и коллективной собственности. Эти общие черты подчеркивались многими мыслителями и политиками того времени. К примеру Бхимаро Амбeдкар (1891-1956), первый министр юстиции независимой Индии, использовал параллель между буддизмом и марксизмом в своей борьбе за социальные и политические права далитов (неприкасаемых).

Невольное следование советским суждениям, встречающееся в современных текстах об Агване Доpжиеве, на мой взгляд, привело к формированию некоего внеисторического подхода, в котором нет места переменам по мере развития событий, а центральная роль изначально отводится вопросу личной лояльности к строю. Александр Андреев предполагает, что лояльность Доpжиева к советской власти частично была получена в обмен на освобождение из тюрьмы в 1918, считает, что в то время это было необходимым условием. В своей книге Aндреев пишет: «Что бы ни происходило на самом деле. пожилой тибетский дипломат вскоре был освобожден ЧК, возможно, с условием, что он будет сотрудничать с новой властью. По-видимому, такая сделка не очень беспокоила совесть бурята, поскольку обе стороны без труда нашли общую политическую позицию.

На это предположение (о coгласии Доpжиева сотрудничать в обмен на свободу) ссылаются и авторы более поздних работ. На самом же деле за него ходатайствовали петроградские востоковеды (один из которых был лично знаком с Лениным), и, возможно, их заступничества оказалось вполне достаточно, чтобы обеспечить освобождение Aгвана Доржиева. Более того у нас нет свидетельств о том, что Доpжиев когда-либо демонстрировал отсутствие личного мужества.

В 1989 P.E. Рубаев писал о том, что Агван Доржиев прошел сложный путь от "ярого монархиста" до признания советской власти. «Он являлся истинным патриотом своего Отечества, России». Джон Шеллинг недоумевает почему Aгван Доржиев публично не скорбел о гибели царской семьи.

Известно, что Агван Дopжиев называл себя "чужеземцем" и "представителем" тибетского Далай-ламы, он подчеркивал это на Всесоюзном соборе буддистов в 1927 году. Если принять это самоопределение за основу взаимоотношений с советской властью, то исчезает образ человека, меняющего политические пристрастия в угоду обстановке, и возникает фигура лидера иностранного религиозного учения на территории России, использовавшего свои дипломатические способности, чтобы создать условия для распространен буддизма сначала в христианском государстве, а затем - коммунистическом.

Если царская политика невмешательства в дела буддистов давала Доpжиеву возможность рекомендовать Далай-ламе искать защиту у России от британцев, то большевистский декрет о свободе совести для угнетенных народов позволял ему первое время надеяться, что буддизм будет находиться под покровительством властей и что Далай-ламе нужно продолжать попытки заручиться поддержкой России. В автобиографии Агван Доржиев пишет, что в 1919 он, в сопровождении представителя советской власти совершил поездку по Калмыкии, рассказывая монахам о новом строе и заверяя, что буддизм по прежнему запрещать не будут: «Не беспокойтесь, все сможет продолжаться так же, как и раньше», - объяснял он.

Некоторые историки считают период 1917-1925 годов «золотым веком» буддизма, основываясь на том, что Доpжиев сумел добиться постройки новых дацанов и получил государственную поддержку реформ. Однако мы видим, что уже в 1923 Доpжиев выступает против репрессий в Бурятии, направив меморандум в Наркоминдел. В том же году он писал в своей автобиографии: "Хотя коммунизм хорошая система, те, кто привел ее к власти, ведут себя скверно, осуществляя тиранию". В 1922 он уже сообщил Далай-ламе о своих oпасениях в отчете, направленном после 1-го духовного съезда бурятов (через год после первой секретной советской экспедиции в Тибет): «Я не знаю, что произойдет в будущем, не знаю, к лучшему или к худшему все повернется. Вам необходимо самому искать ответ, заключать договор или нет.

Некоторые aвторы полагают, что причастность Aгвана Доржиeва к секретным тибетским экспедициям свидетельствует о его двуличности, и задаются вопросом о мотивах, заставлявших его помогать советскому правительству. На самом деле, ни одна из этих экспедиций не увенчалась успехом, и, судя по имеющимся свидетельствам, можно предположить, что причиной неуспеха было то, что Агван Доржиев информировал Далай-ламу об изменениях обстановки. Приведем отрывок из его письма Далай-ламе, датированного 1927 годом, перед последней экспедицией: «Монголия уже не такая мирная страна, как была раньше. Правительство беспощадно к религии и монахам, а они совершенно беспомощны. Прошу Вас не иметь никаких дел с миссией. Мне пришлось написать письмо Вашему Святейшеству под их диктовку, чтобы большевистские агенты могли взять его с собой. Пожалуйста, не обращайте на него никакого внимания».

Очевидно, что дипломатическая стезя Агвана Доржиева в условиях ухудшающейся политической обстановки была очень непростой и что к 1927 в публичных выступлениях приходилось идти на компромиссы. Однако нет видетельств, подкрепляющих утверждения, что он стал рупором советского правительства или что эти компромиссы были вызваны страхом, как пишет один историк. И действительно, это противоречило бы как буддийским принципам и духовной практике Доржиева, которую он описывает в автобиографии и по его характеру, о котором известно из отзывов лично знавших его людей.

Вера Тольц пишет об обновленцах: "активисты изображали все, что советская власть могла счесть предосудительным искажением исконного учения Будды", в качестве примера она цитирует заявления обновленцев, приведенные в книге К.М. Герасимовой и в протоколах духовных соборов буддистов 1920-х годов.

На самом деле архивы свидетельствуют о том, что Доржиев энергично выступал против советских законов, таких как призыв монахов на военную службу (в чем преуспел) и запрет приема детей в монастыри (здесь он потерпел неудачу). Протоколы духовных советов буддистов содержат свидетельства публичных выступлений Агвана Доржиева с 1922 по 1928 год. При внимательном прочтении документов становится понятным, что, публично формулируя свои оценки советской власти, он проявлял осторожность. Доржиев заявлял о важности советского закона, гарантирующего свободу вероисповедания и воздерживался от публичного упоминания о его неисполнении на практике. Тем не менее, в частной переписке с лидерами большевиков он неоднократно ссылался на этот закон, бросая тем самым вызов правительству. Более того на всесоюзном духовном соборе буддистов он публично заявил, что надеется на то, что правительство отменит возрастной ценз для хувараков. Даже в 1928 он призывал монахов выступить против безбожников, утверждая, что их организация не является государственной структурой и их антирелигиозная пропаганда обречена на неудачу.

Агван Доржиев решительно спорит с консервативным духовенством которое, по его словам, очерняет свое имя, стремясь к личному обогащению вопреки законам Будды. Его раздражение во время заседаний очевидно - несколько раз он встает и выходит из помещения. Отказ консерваторов от реформ подрывает его тезис о возможности сосуществования буддизма и коммунизма, и в полемическом задоре он начинает говорить иным, новым языком: "Довольно сидеть на шее верующего населения и помышлять только o накоплении богатства. Настало время ламам жить общей жизнью, стараться перейти к хлебопашеству. Все это не отступает от учений Будды". Однако во многом его критика является продолжением начавшейся еще до революции борьбы за устранение коррупции в буддийской вере. (Как это явствует из протоколов, некоторые критикуемые Доржиевым ламы были его оппонентами еще в царское время). Еще более важен тот факт, что, в отличие от других реформаторов, которые к 1927 стали обвинять консерваторов антисоветчине, критика Aгвана Доржиева не выходит за рамки учения буддизма.

Обновленцы прямо говорили, что буддийская церковь нуждается в реформировании, чтобы выжить в условиях советского режима. Тем не менее, ясно, что освободить реформаторское движение к попытке одной группы буддистов доказать свою лояльность советскому правительству и осудить своих противников означает игнорировать важное историческое движение в российском буддизме за реформы и обновление. Более того, это движение имело параллели с тенденциями модернизации Тибета в тот же самый период.

В архивах находится частная переписка Агвана Доpжиева с высокопоставленными советскими руководителями (в том числе Г.В. Чичериным и М.В. Калининым), которую он вел вплоть до своего ареста в 1937. Из этих писем видно, что Доржиев использовал все возможные интеллектуальные, политические и дипломатические рычаги, чтобы защитить буддизм в атмосфере напряженности и поиска «врагов», нагнетаемой в советском государстве. В переписке затрагиваются многие вопросы - от значения дацанов для народного образования в условиях отсутствия школ до необходимости сохранения буддийских художественных ценностей в период разрушения дацанов, также в ней присутствуют ходатайства о помиловании отдельных людей. В характеристике документов Наркоминдела говорится об Aгване Доржиеве: "Человек проницательный, исключительно энергичный и настойчивый".

 

В качестве резюме к настоящей статье напрашивается вопрос: насколько успешными сегодня могут быть попытки реконструкции биографии Агвана Дopжиева? Представленные мной современные работы имеют широкий диапазон - от научных исследований, основанных на архивных материалах, до популярных биографий. Во многих из них предпринимаются попытки «реабилитировать» Доржиева, что так или иначе совпадает со мнением Дж. Снеллинга: "Агван Доржиев является колоссом, чье значительное влияние чувствовалось на обширной территории". Но проблема заключается в то, что документы, опираясь на которые можно попытаться воссоздать жизнь этого человека, представляют его только с одной стороны, - а именно с той, что считали важным сохранить государственные институции (и в Великобритании, и в СССР), которые, в итоге, осудили егo. Поэтому образ Доржиева по-прежнему воспринимается через имперскую/советскую призму, которая уводит на второй план самое важное, что было в его жизни - религиозную составляющую, игнорирует его как религиозного мыслителя. Более того, как было отмечено некоторые старые стереотипы - "монархист", "кокоммунист", "коллаборационист", "двойной агент", "шпион" живы до сих пор. Как я уже упоминала, эти определения часто используются бессознательно, без попыток доказать их, исследовать причину их появления. Более того, поскольку эти клише повторяются русскими, бурятскими и западными исследователями, то первоначальное авторство придает переводу мнимую аутентичность. Такое повторение повышает риск превращения этих клише в «факты».

В результате складывается впечатление, что Агван Доржиев был "колоссом на глиняных ногах". Но этот образ резко противоречит немногим дошедим до нас свидетельствам людей, знавших его лично - британских имперских чиновников, русских востоковедов и путешественников, советских чиновников. Тот, кто связан с работой общества «Мемориал», понимает насколько сложна задача восстановления биографий людей и отделения реальных личностей от устоявшихся стереотипов. Я попыталась показать, как естественно возникающие культурные допущения усложняют проблему и какие дополнительные задачи возникают у исследователя, когда речь идет о публичном человеке, принадлежавшем другой культуре, и когда в дополнение к политическим ярлыкам мы сталкиваемся еще и с "культурными диссонансами", связанными с нашими представлениями о «другом».

 

Катриона Басс.

Оксфорд, Великобритания