К. Гораций флакк. Послание к пизонам

(НАУКА ПОЭЗИИ) (19—14 гг. до н. э.)

 

Всем нам Гомер показал, какою описывать мерой Грозные битвы, деянья царей и вождей знаменитых. Прежде в неравных стихах заключалась лишь жалоба сердца, После же чувства восторг и свершение сладких желаний! Кто изобрел род элегий, в том спорят ученые люди, Но и доныне их тяжба осталась еще не решенной. Яростный ямб изобрел Архилох,— и низкие сокки, Вместе с высоким котурном, усвоили новую стопу.

К разговору способна, громка, как будто родилась

К действию жизни она, к одоленью народного шума.

Звонким же лиры струнам - даровала бессмертная Муза

Славить богов и сынов их, борцов, увенчанных победой,

Бранных коней, и веселье вина, и заботы младые!

Если в поэме я не могу наблюсти все оттенки, Все ее краски, за что же меня называть и поэтом? Разве не стыдно незнание? стыдно только учиться? Комик находит трагический стих неприличным предмету; Ужин Фиеста — равно недостойно рассказывать просто Разговорным стихом, языком, для комедии годным.

Каждой вещи прилично природой ей данное место! Но иногда и комедия голос свой возвышает. Так раздраженный Хремет порицает безумного сына Речью, исполненной силы,— нередко и трагик печальный Жалобы стон издает языком и простым и смиренным. Так и Телёф и Пелей в изгнаньи и бедности оба, Бросивши пышные речи, трогают жалобой сердце!

Нет! не довольно стихам красоты: но чтоб дух услаждали.

И повсюду, куда ни захочет поэт, увлекали!

Лица людские смеются с смеющимся, с плачущим плачут. Если ты хочешь, чтоб плакал и я, то сам будь растроган: Только тогда и Телеф, и Пелей, и несчастье их рода Тронут меня; а иначе или засну я от скуки, Или же стану смеяться. Печальные речи приличны Лику печальному, грозному — гнев, а веселому — шутки; Важные речи идут и к наружности важной и строгой:

Ибо так внутренне нас наперед устрояет природа

К переменам судьбы, чтоб мы все на лице выражали

 — Радует что, иль гневит, иль к земле нас печалию клонит,

Сердце ль щемит, иль душа свой восторг изливает словами!

Если ж с судьбою лица у поэта язык не согласен,

В Риме и всадник и пеший народ осмеют беспощадно!

В этом есть разница: Да говорит иль герой знаменитый, Старец, иль муж, или юноша, жизнью цветущей кипящий, Знатная родом матрона или кормилица; также Ассириец, колхидянин, пахарь или разносчик, Житель ли греческих Фив или грек же — питомец Аргоса.

Следуй преданью, поэт, иль выдумывай с истиной сходно! Если герой твой Ахилл, столь прославленный в песнях,— да будет

Пылок, не косен, и скор, и во гневе своем непреклонен,

Кроме меча своего, признавать не хотящий закона.

Гордой и лютой должна быть Медея;

Ино плачевна; Ио — скиталица; мрачен Орест; Иксион вероломен.

Если вверяешь ты сцене что новое, если ты смеешь Творческой силой лицо создавать, неизвестное прежде, То старайся его до конца поддержать таковым же, Как ты вначале его показал, с собою согласным. Трудно, однако ж, дать общему личность; верней в Илиаде. Действие вновь отыскать, чем представить предмет незнакомый. Общее будет по праву твоим, как скоро не будешь Вместе с бездарной толпой ты в круге обычном кружиться, Если не будешь, идя по следам, подражателем робким, Слово за словом вести, избежишь тесноты, из которой Стыд, да и самые правила выйти назад запрещают.

Бойся начать, как циклический прежних времен стихотворец:

«Участь Приама пою и войну достословную Трои!» Чем обещанье исполнить, разинувши рот столь широко? Мучило гору, а что родилось? смешной лишь мышонок! Лучше стократ, кто не хочет начать ничего не по силам: «Муза! скажи мне о муже, который, разрушивши Трою, Многих людей города и обычаи в странствиях видел!» Он не из пламени дыму хотел напустить, но из дыма Пламень извлечь, чтобы в блеске чудесное взору представить: Антифата и Сциллу или с Циклопом Харибду! Он не начнет Диомедов возврат с Мелеагровой смерти, Ни Троянской войны с двух яиц, порождения Леды. Прямо он к делу спешит; повествуя знакомое, быстро Мимо он тех происшествий внимающих слух увлекает; Что воспевали другие, того украшать не возьмется; Истину с басней смешает он так, сочетавши искусно/ Что началу средина, средине конец отвечает! <...>

Текст печатается по изд.: Гораций К- Поли, собр. соч. М.—Л., 1936, с. 341—345.

Аврелий Августин. О граде Божьем. Часть 2

Книга двенадцатая.

Глава IV

О природе бессловесных или неодушевленных, не составляющей дисгармонии в своем роде и порядке с красотою вселенной

Ибо странно было бы пороки (несовершенства) животных, деревьев и других изменчивых и временных вещей, лишенных разума, чувства или жизни, портящие их разрушимую природу, считать достойными осуждения; потому что эти творения по воле Творца получили такой образ бытия для того, чтобы, исчезая и снова появляясь, представлять собой низшую степень красоты времен, в своем роде соответствующую известным частям этого мира. Ибо не было нужды уравнивать земное с небесным и не было причины первому не существовать в мире только потому, что последнее – лучше. Поэтому, когда там, где было прилично этому быть, одно появляется на месте другого, меньшее уступает большему, побежденное принимает свойства победившего, – это представляет собой порядок преходящих вещей. Красота этого порядка не привлекает нас потому, что мы, составляя, вследствие нашего смертного состояния, часть его, не можем объять его во всей его совокупности, которой вполне соответствуют части, возбуждающие наше недовольство. Поэтому нам совершенно справедливо внушается верить в творческий промысел там, где сами мы не в состоянии видеть его, чтобы по пустому человеческому безрассудству мы не дерзали укорять в чем-либо произведение столь великого Художника. Впрочем, и эти непроизвольные и ненаказуемые пороки земных предметов, если разумно вникнем в дело, в силу той же причины служат указанием на доброту этих природ, из которых нет ни одной, которая не имела бы Бога своим Творцом и Создателем; потому что мы также бываем недовольны, если порок уничтожает и в них то, что нравится нам в их природе.

Иногда, впрочем, людям не нравятся и сами природы, когда они причиняют им вред и когда люди имеют в виду не природу, а собственную пользу; каковы, например, были те животные, которые в большом числе карали гордость египтян (Исх. 8). Но в таком случае они могут порицать и солнце; потому что некоторые преступники и не платящие долгов выставляются по решению судей на солнце. Не с точки зрения нашей выгоды или невыгоды, но рассматриваемая сама по себе природа воздает славу своему Художнику. Так и природа вечного огня, несомненно, достойна восхваления, хотя она будет служить для наказания осужденных грешников. Ибо что прекраснее пылающего, полного силы, светящегося огня? Что полезнее его теплоты, целебной силы и способности варить? Хотя и нет ничего мучительнее его жжения. Итак, будучи при ином применении пагубным, он при соответствующем употреблении оказывается чрезвычайно полезным. Ибо кто может выразить словами пользу его в этом мире? Нечего, конечно, слушать тех, которые хвалят в огне свет, но порицают жар, – хвалят и порицают не по природе, а с точки зрения своей выгоды или невыгоды. Видеть они хотят, но гореть не желают. Они не обращают внимания на то, что тот же самый свет, который нравится и им, вреден для слабых глаз вследствие несоответствия; а в том жаре, который им не нравится, без вреда живут, вследствие соответствия, некоторые животные.1)

Глава V

О том, что Творец достоин хвалы во всяком виде и образе природы

Итак, все природы, поскольку существуют и потому имеют свою меру, свой вид и некоторое взаимное согласие между собой, истинно добры. И находясь там, где должны быть в порядке природы, они сохраняют свое бытие в той мере, в какой оно ими получено. Не получив же бытия вечного, переходят сообразно с пользой и изменением тех тварей, которым подчиняются по законам Творца, в лучшее или худшее состояние, стремясь, по божественному промышлению, к тому концу, который указан им в системе уравнения вселенной; так что и такое повреждение, которое приводит изменяемые и смертные природы к гибели, не уничтожает их бытия, которое они имели прежде, в такой степени, чтобы отсюда не могло произойти то, что должно быть. А если это так, то Бог, обладающий высочайшим бытием и создавший всякую сущность, не имеющую высочайшего бытия (потому что и не должно быть равным Ему то, что создано из ничего и что никоим образом не могло бы быть, если бы не было создано Им), не должен порицаться за встречающиеся какие-либо недостатки, но должен восхваляться при рассмотрении всякого естества.

 

 

  ФОМА АКВИНСКИЙ СУММА ТЕОЛОГИИ

Сумма теологии Часть I

Вопрос 5 О благе вообще

4. Имеет ли благо смысл целевой причины?

Представляется, что благо имеет смысл не целевой причины, а, скорее других причин.

84

Ведь, как говорит Дионисий (О Божественных именах, 4), «Благо воспевается как Прекрасное»¹¹⁰. Но прекрасное имеет смысл формальной причины. Следовательно, благо имеет смысл формальной причины.

1. Кроме того, благо является само-распространяющимся, как можно понять из слов Дионисия (О Божественных именах, 4), где он говорит, что «благо – это то, от чего все и пребывает, и существует. Но быть распространяющимся – имеет смысл производящей причины. Следовательно, благо имеет смысл производящей причины.

2. Кроме того, по словам Августина в книге I О христианском учении¹¹², «поскольку Бог благ, мы существуем». Но мы получаем существование от Бога как от производящей причины. Следовательно, благо имеет смысл производящей причины.

Напротив, как говорит Философ в книге II Физики, «то, ради чего, – это как бы цель и благо для других [вещей]»¹¹³. Следовательно, благо имеет смысл целевой причины.

Отвечаю: Надобно сказать, что, поскольку благо – это то, к чему все стремится, а таковое имеет смысл цели, то ясно, что благо имеет смысл цели. Однако понятие блага предполагает и смысл производящей или действующей причины, и смысл формальной причины. Ведь мы видим, что первое в причиняющем (том, что служит причиной), является последним в причиненном (том, что вызвано этой причиной): ибо огонь прежде нагревает, а затем сообщает форму огня, тогда как в самом огне тепло следует за субстанциальной формой. В причиняющем (служащем причиной) первым идет благо и цель, которые приводят в движение производящего; вторым – действие производящего, движущего к форме; третьей привходит форма. В причиненном должно быть наоборот: первой будет сама форма, благодаря которой оно есть сущее; второй в нем будет действующая сила, благодаря которой оно совершенно по бытию(ибо что бы то ни было тогда является совершенным, когда может произвести себе подобное, как говорит Философ в книге IV Метеорологики^{114 )}; третьим следует понятие блага, которое есть основание совершенства в сущем¹¹⁵.

На первый довод следует сказать, что прекрасное и благо по подлежащему суть одно и то же, ибо основываются на одном и том же, а именно на форме. Потому благо и воспевается как прекрасное. Но они отличаются по понятию. Благо в собственном смысле соответствует желаемому: ведь именно к благу все стремится. А потому оно имеет смысл цели: ибо стремление – это как бы некое движение к вещи. Прекрасное же соотносится с познавательной силой, ибо прекрасным называется то, что приятно зрению. Прекрасное заключается в должной пропорции, поскольку чувство наслаждается вещами, в которых соблюдена должная пропорция, как подобными ему самому: ведь и чувство есть некое отношение, и всякая познавательная способность. Поскольку же познание происходит посредством уподобления, а подобие касается формы, то прекрасное в собственном смысле подпадает под понятие формальной причины.

На второй довод следует сказать: о благе говорят, что оно распространяет себя, так же, как о цели говорят, что она движет.

На третий довод следует сказать, что всякий, кто имеет волю, называется благим, если имеет благую волю: ибо посредством воли мы пользуемся всеми способностями, которые есть у нас. Потому благим называют не человека, имеющего благой [хороший] интеллект, а имеющего благую волю. Воле же соответствует цель как ее собственный объект. Таким образом, сказанное «поскольку Бог благ, мы существуем» относится к целевой причине.

5. Состоит ли понятие блага в модусе, виде и порядке?

Представляется, что понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке (in modo, specie et ordine).

1. Ведь благо и сущее различаются по понятию, как сказано выше. Однако представляется, что модус, вид и порядок относятся к понятию сущего. Ибо как сказано: «все расположил числом, весом и мерою» (Премудр. 11, 21). Но к этим трем сводятся вид, модус и порядок, потому что, как говорит Августин в книге IV О бытии буквально: «мера наделяет всякую вещь модусом, а число доставляет всякой вещи вид, вес же влечет всякую вещь к покою и устойчивости». Следовательно, понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке.

2. Кроме того, сами модус, вид и порядок являются чем-то благим. Но если понятие блага состоит в модусе, виде и порядке, то модус должен будет иметь модус, вид и порядок; точно так же и вид, и порядок. И так далее до бесконечности.

3. Кроме того, зло – это лишенность модуса, вида и порядка. Но зло не устраняет полностью блага. Следовательно, понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке.

Далее, то, в чем состоит понятие блага, не может называться дурным. Но говорят: дурной модус, дурной вид, дурной порядок. Следовательно, понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке.

4. Кроме того, причинами модуса, вида и порядка служат вес, число и мера, как явствует из приведенной цитаты из Августина. Однако не все благое имеет вес, число и меру. Говорит же Амвросий в Шестодневе, что «природа света – быть сотворенным, но не числом, не весом и не мерой»¹¹⁹. Следовательно, понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке.

Напротив, Августин говорит в книге О природе блага: «Эти три – модус, вид и порядок – находятся в вещах, созданных Богом, как некие общие блага. Таким образом, где эти три велики, там великие блага; где малы – малые блага; где их нет, нет и никакого блага». Этого не было бы, если бы понятие блага не состояло в них. Следовательно, понятие блага состоит в модусе, виде и порядке.

Отвечаю: Надобно сказать, что все называется благим, поскольку оно совершенно. Ведь таково желанное [возбуждающее стремление], как было сказано. Но совершенным называется то, что не имеет никакого недостатка по модусу его совершенства. Коль скоро все является тем, что оно есть, благодаря своей форме, форма же, [с одной стороны], нечто предполагает, [т.е. чего-то требует], а [с другой стороны], нечто из нее с необходимостью следует; тогда, чтобы нечто было совершенным и благим, ему необходимо, [во-первых], иметь форму, [во-вторых,] необходимо то, что требуется для нее, и, [в-третьих], то, что следует из нее. Требуются же для [наличия] формы определение (determinatio) или соразмерность начал, как материальных, так и производящих ее; это обозначается как модус, почему и говорится, что «мера наделяет модусом». Сама же форма обозначается как вид; ведь благодаря форме все подразделяется на различные виды. Поэтому говорится, что число доставляет вид, ибо определения, обозначающие вид, суть как бы числа, согласно сказанному Аристотелем в книге VIII Метафизики. Как единица, будучи прибавлена или отнята, изменяет вид числа, так и в определениях – приложенные или отнятые видовые отличия. За формой же следует склонность к цели или к действию или к чему-либо тому подобному. Ибо все, поскольку оно существует актуально, действует и стремится к тому, что подходит ему в соответствии с его формой. И это относится к весу и порядку. Поэтому понятие блага, поскольку оно состоит в совершенстве, состоит также в модусе, виде и порядке.