IV. Развитие структуры Церкви

Литература: Шмеман, Исторический путь; Chadwick; Walker; Болотов.

К концу второго века "первохристианский" период церковной истории можно считать законченным. Если христиане в Римской империи все еще составляют гонимое меньшинство, то это меньшинство уже ясно осознало свое универсальное признание.

К этому времени относятся слова Тертуллиана: "Мы существуем только со вчерашнего дня, и, однако, мы наполнили все ваше: города, острова, крепости, муниципии, лагеря, трибы, курии, дворец, сенат, форум... Если только мы враги ваши, то у вас больше врагов, чем граждан, потому что все ваши граждане сделались христианами". Конечно, это риторическое преувеличение опытного юриста, но оно достаточно показательно.

Во втором веке уже вполне определенно выкристаллизовались все три известные нам ныне формы церковного служения - диаконство, священство, епископство. Попробуем проследить их развитие.

Апостолы получили свое название и свое главное призвание оттого факта, что они были посланы Господом в качестве миссионеров. Они не были единственными, получившими дары Духа. В Церкви также были пророки, как Агав (Деян.11:28, 21:7), и учителя, занимавшиеся подготовкой новокрещаемых. В Коринфской церкви особенно ценился некий дар говорения языками, осторожно относиться к которому призывал апостол Павел (1Кор.13:14). Он и дал первую иерархию церковных даров, в которой говорение языками стоит на последнем месте: "И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями, далее, иным дал силы чудодейственные, также и дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки..." (1Кор.12:28). Интересно, что дар апостольства св. Павел относит к дарам мирского служения, а епископство, пресвитерство и диаконство как бы выносит за скобки.

Через 60-70 лет св. Игнатий Антиохийский как о вещах очевидных пишет об епископе вместе с пресвитерами и диаконами. В его время уже не было апостолов и пророков. Однако, очевидно, в течение более чем одного поколения апостолы и пророки сосуществовали с епископами (пресвитерами) и диаконами. Именно эта ситуация зафиксирована в " Дидахе " - документе, который для многих отцов Церкви имел статус, равный с Писанием и который считался утерянным до 1883 г., когда он был опубликован по манускрипту 1056 г. Скорее всего, текст, находящийся в рукописи, претерпел некоторые изменения со дня своего написания. Но с самого начала Дидахе был компилятивным текстом, составленным из разных источников; по всей видимости, большая часть их относится к периоду между 70 и 107 гг.

Дидахе начинается с призыва к новообращенным, заимствованного из иудейского трактата "Два пути". После этого следуют указания о крещении, о постах по средам и пятницам, дается правильный текст Господней молитвы (которую нужно произносить трижды в день) и уже цитированные выше евхаристические молитвы. Последняя часть Дидахе (возможно, она была добавлена к основному тексту чуть позже) обращает особое внимание на опасность от самозванцев и шарлатанов: там даются правила относительно гостеприимства к апостолам, пророкам и всем другим посетителям, претендующим на щедрость общины, а также предлагаются правила, как отличать лжепророков от пророков настоящих, какое содержание определить пророку, пожелавшему поселиться в общине, и какое содержание полагается местной иерархии:

"Поставляйте себе также епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких и несребролюбивых, и правдивых, и испытанных, ибо и они также исполняют для вас служение пророков и учителей; поэтому не презирайте их, ибо они у вас должны быть почитаемы вместе с пророками и учителями".

Очевидно, у автора Дидахе были некоторые опасения, что представителям местной иерархии не будет оказано такого же уважения, как бродячим харизматикам. Но по мере роста и консолидации местных общин роль миссионеров и пророков, не связанных с определенным местом, постепенно маргинализировалась. Вдохновенных проповедей и учения стали ожидать от местной иерархии. Уже для св. Игнатия было совершенно очевидно, что чудо Божественной благодати дается прежде всего через таинства Церкви, собранной вокруг своего епископа, говорящего в Духе. В Дидахе, так же как и в послании св. Климента Римского и в поздних новозаветных писаниях (см. 1Тим.3), местная иерархия двусложна - епископы или пресвитеры и диаконы. Согласно многочисленным свидетельствам, между этими двумя степенями есть разница в их литургическом служении: епископ-пресвитер совершает евхаристию, а диакон помогает ему. Диаконы также помогали епископу распоряжаться церковной собственностью и заниматься социальным служением. К третьему веку общины разрослись до такой степени, что диаконам пришлось также заниматься поддержанием порядка; в Африке во время св. Киприана диаконы раздавали причастие. В Риме около 150 г., согласно св. Иустину Мученику, диакон относил причастие больным или заключенным братьям. Позже в ряде церквей (но не во всех) появился обычай чтения Евангелия во время литургии диаконом.

Обычным миссионерским методом Церкви было прежде проповедовать в городе, где и основывалась община. Служить в сельских местностях епископы посылали пресвитеров, но известны случаи, когда евхаристии в деревнях совершались и диаконами. Однако очевидно, что эти случаи воспринимались как злоупотребления: они были запрещены на соборе в Арле (314 г.), а затем и на Никейском Соборе (325 г.). К этому времени в сельских местностях обычно уже были постоянно живущие там пресвитеры.

Диаконы возводили себя к семи перводиаконам (Деян.6): об этом свидетельствует, например, св. Ириней Лионский. Примечательно, что в Римской церкви до средних веков было только семь диаконов. Того же обычая придерживались малоазийские церкви до четвертого века.

Первоначально диаконство не рассматривалось как подготовительный период для пресвитерства: обычно в диаконы рукополагали на всю жизнь, если, конечно, диакона не избирали в епископы. В великих городах, таких как Рим, диаконы обладали весьма значительной властью. Самый первый зафиксированный в документах архидиакон был в начале четвертого века в Африке. Архидиаконом называли главного диакона поместной Церкви, обладавшего громадной финансовой и административной ответственностью. Очень многие диаконы, и особенно архидиаконы были позднее избраны в епископы. Социальным (но не литургическим) служением наряду с диаконами занимались и диаконисы.

Вспомогательный статус диаконов очевиден и в самом раннем дошедшем до нас тексте рукоположения из "Апостольского предания" св. Ипполита (ок. 200-220): если при рукоположении пресвитера все пресвитеры совместно с епископом налагают руки на кандидата, то на кандидата в диаконы налагает руки один епископ, "ибо он рукополагается не для священства, а для служения епископу".

Это двусложное священство было, неотъемлемо связано с евхаристическим служением. Однако среди пресвитеров-епископов один был главным совершителем таинства. Постепенно титул епископа стал употребляться только по отношению к нему, в то время как за остальными остался титул пресвитеров. Такому переходу способствовали три фактора. Первым особым правом, которым обладал старший среди пресвитеров, было право рукоположения. Почти сразу это стало только его прерогативой. Во-вторых, переписка между церквами обыкновенно совершалась председательствующими пресвитерами-епископами. В-третьих, на рукоположения обычно съезжались предстоятели соседних общин и совместно возлагали руки на кандидата.

В Иерусалиме Церковь с самого начала возглавлялась одним предстоятелем, во главе группы старейшин-пресвитеров. То же можно сказать и об Антиохии, чему свидетельство - послания св. Игнатия. Скорее всего, к его времени процесс разделения обязанностей между епископом и пресвитерами совершился уже и в других церквах.

Первое время не было единого для всех согласованного способа епископской хиротонии. Мы знаем, что в Александрии в епископской хиротонии принимали участие и пресвитеры (об этом см. ниже). Однако в Риме, во время св. Ипполита, епископа рукополагали только епископы, собравшиеся из других церквей. Служба проходила в воскресенье. Выбор кандидата зависел от всей общины: духовенства и народа совместно; теоретически требовалось единогласие, однако на практике такие выборы часто приводили к расколу на две (или более) фракции. Избрание народом играло важную роль и в рукоположении пресвитеров и диаконов.

Итак, трехчастная система - один епископ в одном городе, с пресвитерами и диаконами - во втором веке повсеместно утвердилась повсюду без каких-либо особых споров и разногласий. Дальнейшим естественным развитием того же процесса было утверждение системы церковных провинций, согласно которой в третьем веке особое почтение оказывалось епископу главного города имперской диоцезы и еще большее - епископам трех великих городов Империи - Рима, Александрии и Антиохии. Именно эти три города упомянуты в шестом правиле Никейского Собора, где определяется, что их юрисдикция выходит за рамки одной диоцезы (см. ниже). Общее историческое развитие можно рассматривать как переход от неопределенной и несколько аморфной структуры к более четкой организации.

V. Апологеты

Литература: Мейендорф, Введение; Шмеман, Исторический путь; Chadwick; Болотов; Quasten; Дворкин А. Ветхий Завет как христианская книга в писаниях св. Иустина, Философа и Мученика // Альфа и Омега. №4. М. 1994. Danielou J. Gospel message and Hellenistic Culture. Philadelphia, 1973.

Ко второму веку принадлежат и "апологии" - защитительные речи, с которыми образованные христиане обращаются к императору и к общественному мнению, доказывая ложность обвинений против них, представляя свою веру как высшую Истину, доступную всякой честной философской проверке, как истинный ответ на все запросы человеческого сознания.

Авторы апологий называются апологетами. Обычно апологии были двух типов: юридические и философские. Их целью было продемонстрировать языческому обществу приемлемость христианства как с культурной, так и с философской точек зрения.

Помимо абсурдных обвинений в каннибализме, разврате, поклонении ослиной голове etc., распространенных среди простонародья, интеллигенты также относились к христианству с неприязнью, считая его вредным, анархистским атеистическим суеверием. Христиан обвиняли в варварстве за то, что (как считали язычники) никому не известную, сложную, запутанную, противоречивую и ненужную книгу - Библию они почитали боговдохновенной. Апологетам нужно было показать вечный смысл ветхозаветной истории и в то же время, отмежевавшись от иудаизма, продемонстрировать истину именно христианского понимания Библии. Нужно было найти параллели между греческой философией и христианской мыслью, но одновременно представить языческую философию предшественницей христианства, а христианство - откровением того, что языческая философия лишь предчувствовала.

Нужно было также опровергнуть все нелепые слухи. Апологеты описывали Евхаристию, стараясь объяснить, в чем ее смысл, и обосновать нежелание христиан поклоняться языческим богам. Они обсуждали христианскую нравственность, показывая, что настоящие христиане должны быть хорошими гражданами и добросовестными людьми. Апологии можно считать первой главой церковного богословия, первой попыткой систематизировать данные Писания, Предания и церковной жизни.

Одним из самых известных апологетов был св. Иустин Мученик, также известный под почетным прозванием Философ (+166 г.).

Св. Иустин был родом из города Флавианополиса (Сихема) в Палестине. Он происходил из семьи имперского чиновника. В детстве он получил классическое языческое образование, в ходе которого изучал греческих философов, в частности Платона. Он искал истину в различных философских школах, но нигде не мог получить ответа на волнующие его вопросы. Однажды, как об этом рассказывает он сам, гуляя на берегу моря, он повстречал благообразного старца, убедившего его в том, что ветхозаветные пророки и были истинными философами. По преданию, этим старцем был св. Поликарп Смирнский. Уже по обращении в христианство св. Иустин завершил свое философское образование, получив "паллиум", т.е. плащ профессионального философа, в философской школе в Эфесе. Степень философа давала ему право преподавать, и он отправился в Рим, где открыл собственную школу.

Св. Иустина можно назвать первым христианским интеллигентом. Среди церковных писателей и богословов он был первым представителем греко-римского общества. По свидетельству Евсевия, его перу принадлежит много сочинений. До нас дошли лишь три: две апологии (первая - императору Антонию Пию и вторая - Сенату) и "Разговор с Трифоном Иудеем". Эти апологии были попыткой объяснить эллинистической интеллигенции правду о христианстве, протестом против преследований христиан "за одно лишь имя" и стремлением расположить римских правителей к более объективному взгляду на христианство и к более милосердному обращению с христианами.

В первой апологии содержится одно из самых ранних описаний христианского богослужения:

"Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как мы сами возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого....Так как мы не знаем первого своего рождения... и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то, чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, - в воде именуется на хотящем возродиться имя Отца всего и Владыки Бога... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это" (1-я апология, 61).

Интересно, что крещение св. Иустин рассматривает как рождение в новую жизнь и ничего не говорит о том, что позднее на Западе стало считаться основным смыслом обряда оставление первородного греха и избавление от вины Адама. Отсутствие понятия вины потомков за первородный грех характерно для восточной святоотеческой мысли, в то время как на Западе утвердилась идея, что все люди разделяют вину адамова грехопадения и могут оправдаться лишь посредством крещения.

"По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша воды и вина: и он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь - еврейское слово, значит: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют...

Пища эта называется у нас евхаристиею (благодарением. - А.Д.), и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением во оставление грехов и в возрождение, и живет так, как заповедал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть - как мы научены - плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: Это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал: это есть кровь Моя, и подал им одним (Мф.26:26-28)... С этого времени мы всегда между собой делаем воспоминание об этом... В так называемый день солнца (воскресенье - А.Д.) бывает у нас собрание в одно место (επι το αυτο) всех живущих по городам и селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем мы все встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда... приносится хлеб, и вино, и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом "аминь", и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к небывшим они посылаются через диаконов... В день же солнца мы все делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых" (1-я апология, 65-67).

"Разговор с Трифоном Иудеем", написанный Иустином около 160 года, - самая ранняя известная в истории апология против иудаизма. Интересно, что весьма долгий период дискуссия между Церковью и синагогой привлекала внимание христианских мыслителей. "Разговор", написанный в форме двухдневной дискуссии с ученым раввином Трифоном, главным образом защищает утверждение христиан, что их вера является вселенской религией, появление которой было предсказано ветхозаветными пророками. Св. Иустин приводит самые детальные аргументы, основанные на ветхозаветных текстах. Апология раскрывает христианское понимание Ветхого Завета. Главный аргумент Иустина - что Моисеев закон был дан иудеям лишь на время, а вечный его смысл открывается в христианстве. Уверовавшие во Христа и последовавшие за Ним и есть новый Израиль, подлинный народ Божий.

Св. Иустин широко применяет типологический подход к ветхозаветной экзегезе. Известны три основных типа экзегезы. Это буквализм, или реализм, - т.е. изучение буквы Писания и конкретного смысла каждого слова. Это аллегоризм, т.е. вера в то, что Писание является таинственной книгой, каждое слово которой - лишь аллегория, криптограмма, означающая нечто другое. И, наконец, типология, т.е. убеждение, что ветхозаветные события, при всей их реальности, также являются прообразами (τύρος) того, что раскрылось в Новом Завете. Именно этот метод станет основным в позднейшей святоотеческой экзегетике.

Другими апологетами были: Афинагор Афинянин, Феофил Антиохийский, Татиан Ассириец. Последний, обратившийся в христианство в Риме, вероятно, под влиянием самого Иустина Философа, известен тем, что составил Диатессерон - своего рода симфонию четвероевангелия, из которого он опустил родословие Христа и все места, показывающие Его историческое происхождение от царя Давида. Этим евангельским сводом вся Антиохийская церковь пользовалась в богослужениях до пятого века, когда блж. Феодорит Киррский изъял его из употребления.

В 172 г. Татиан отправился на Восток, где впал в гностические (см. ниже) заблуждения, сделался ярым противником греческой философии и в конце концов отпал от Церкви. Он основал секту энкратитов, отвергавших брак и употребление мяса и вина. Крайними энкратитами были акварии, совершавшие евхаристию на воде.

Итак, сначала мир в лице Империи гнал христианство, но не спорил с ним. Он был равнодушен к его содержанию, презирал его. На это Церковь ответила "мартирией". Это заставило задуматься, с христианством начали спорить. Вначале язычники его высмеивали. Типичным примером такого иронического отношения образованного язычника к христианству была книга Лукиана Самосатского "О смерти Перегрина".

Цельс, написавший свое "Истинное слово" (ок. 150 г.), должен был основательно изучить христианство для аргументированного его опровержения. Простыми насмешками было уже никак не обойтись. Итак, христианство постепенно делалось внушительной силой, с которой язычники были вынуждены считаться.

VI. Гностицизм

Литература: Мейендорф, Введение; Шмеман, Исторический путь; Болотов; Chadwick; Ranciman S. The Medieval Manichee. Cambridge, 1982.

1. Опаснее открытого гонения для Церкви было соприкосновение с идеями и верованиями эллинистического окружения. Апостол Павел в проповеди афинянам, говоря об одном из главных положений христианства, о воскресении мертвых, встретил полное непонимание местных жителей. Именно идея телесного воскресения была "безумием для эллинов", а идея распятого, страдающего Бога - "соблазном для иудеев".

Все же для иудеев и "чтущих Бога", "боящихся Бога" язычников было легче понять и принять христианство. Для греков, чтобы даже услышать, о чем говорит христианство, требовалось перерождение всего образа мысли, то есть настоящая метанойя.

Для последователя Платона тело было темницей души, мешающей истинному восприятию небесных реалий. История для образованного грека была спиралью, круговоротом, и идея конца времен просто не укладывалась в его сознании.

Лишь в Библии было дано подлинное чувство истории, т.е. необратимости, неповторимости времени, а в нем единичности и неповторимости каждого события, каждой личности. Сейчас мы принимаем эти идеи как данность, но мы живем в мире, сформированном христианской Цивилизацией. Раньше этого не было.

Мы осознаем личностность истории. Мы знаем Бога как живую и творческую Личность, к Которой относится весь мир, Которой он живет и Которой он определяется. А раз весь мир пронизан личной жизнью, он может раскрыться, как история. Он находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. И в человеке весь мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине.

Но этому реализму противостоит идеализм греческого сознания, в котором не история и не личная жизнь, а Природа составляет центр всех устремлений, где последняя мудрость состоит в слиянии и растворении всего личного с идеальной закономерностью бытия.

Именно в этом глубинном несоответствии двух мироощущений и состоит противостояние Афин и Иерусалима. В конце концов "воцерковленный" эллинизм навеки оплодотворит христианскую мысль. Но процессу "воцерковления" предстояло быть очень долгим.

Чтобы этот процесс мог начаться, Церкви нужно было отгородиться от всех попыток легко примирить христианство с духом времени, безболезненно перетолковать его на эллинистический лад. Если бы Церковь осталась заключенной в одни еврейские формы, она не победила бы мира, но если бы она попросту приспособила эти формы к формам эллинистического сознания, то это была бы победа мира над христианством.

Первый враг, с которым пришлось столкнуться Церкви, как раз вдохновлялся идеей компромисса, истолкования, примирения. Враг этот - гностицизм.

2. Гностицизм (от γνωσις - знание) был смесью греческой философии с восточным мистицизмом. Для гностицизма характерен псевдонаучный подход к религиозным вопросам, который сочетается с мистическими фантазиями и всевозможными секретами. Человеку предлагался и обещался "гнозис" - посвящение в последние тайны бытия, возведенные в высшие степени знания. А в обрядах, церемониях, посвящениях утолялось вечное стремление человека к "сакральному".

Это было время, отчасти похожее на наше. Оно было характерно такими же поисками синкретической религии, вмещающей в себя всё и дающей определенные ответы на все сокровенные вопросы бытия.

Гностицизм, особенно поначалу, был весьма дружелюбен к Церкви. Возникнув до христианства и независимо от него, гнозис в своем развитии не мог не натолкнуться на Церковь и не "заинтересоваться" ею. Его интересовали Восток, иудаизм, мистерии, тайны, секреты. Его полем были те же вопросы, на которые давало ответ христианство: о происхождении зла, о смысле страданий, о смысле жизни.

С самого начала были сделаны попытки создания "христианского гнозиса", т.е. попытки истолковать Евангелие, "обойти" в нем все, что кажется непонятным и неприемлемым, и прежде всего саму действительность воплощения Бога, человечность Христа. Очень многие гностические религиозно-философские системы стали основываться на фактах и учении христианства. Более того, гностики всегда старались подкрепить свое учение ссылками на Самого Христа, от Которого тайное знание якобы передавалось от человека к человеку. Согласно утверждениям гностиков, происхождение многих их теорий восходило к Марии Магдалине, которой Спаситель по Своем воскресении открыл якобы много разных тайн. От нее это эзотерическое знание дошло до последующих поколений через ряд избранных духовных людей - элиты, достойной хранить недоступный простым смертным великий гнозис.

3. Гнозис был известен уже в апостольские времена. Св. Павел предупреждает: "Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Кол.2:8). Также мы читаем и у св. Иоанна: "Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире" (1Ин.4:1).

Опасность распространения гностицизма усиливается, когда в Церкви начинают преобладать обращенные из язычества. Многие из них не могут сразу постичь коренное отличие христианства от восточно-эллинистических "мистериальных" религий, воспринять всю новизну Евангелия.

В Коринфе уже во время апостола Павла появилась "духовная аристократия", гордящаяся обладанием более глубокой мудростью и более глубоким мистическим опытом, чем их братья по вере и даже чем сам апостол. Они считали себя совершенными и относились к своим собратьям-христианам как к низшим существам, неспособным подняться на сверхъестественные высоты. Там также были дуалисты, считавшие тело ничем (а то и корнем зла), а дух - всем. Такая вера приводила к соответствующим нравственным последствиям. Некоторые коринфяне сделали вывод, что физические поступки не играют никакой роли в духовном мире: вдохновляясь учением апостола Павла о свободе от закона и принимая таинства как магические гарантии автоматического блаженства, они впали в обыкновенную плотскую распущенность. Другая группа ударилась в противоположную крайность: супруги стали воздерживаться от физической близости, а обрученные пары отказывались заключать брак. В полном соответствии со своими дуалистическими теориями они отвергли учение о телесном воскресении как слишком примитивное и предпочли платоническую доктрину о бессмертии души. Во всяком случае, говорили они, тех, кто уже достиг совершенства, телесное воскресение уже ничем не может обогатить. Они не видели ничего плохого во вкушении идоложертвенного мяса, так как они не верили в существование идолов.

В Колоссах, в Малой Азии, апостол Павел столкнулся с еще более опасной ересью - синкретической амальгамой христианства с теософическими элементами, заимствованными отчасти из мистериальных культов, а отчасти из иудейских сект. Многие колосские христиане поклонялись посредническим ангельским силам, которых они отождествляли с небесными телами. Они считали, что эти силы небесные обладают властью над человеческой судьбой и даже Евангелие не может помешать им вершить свою волю. Колоссяне соблюдали свои особые церемонии и отмечали праздники, заимствованные из иудейского календаря.

Обе эти ереси, как коринфская, так и колосская, безусловно, диагностируются как ранние формы гностицизма.

Игнатий Антиохийский обличает тех, кто ссылается на свое особое знание (гнозис), и напоминает, что подлинное знание Бога возможно только через Иисуса Христа. Он обличает докетизм, бывший одним из самых характерных признаков гностических доктрин.

4. Расцвет гностицизма приходится на середину II века.

Языческий мир вполне привык к мифам о великих героях, которые делались богами. Христиане поразили весь мир историей, что божественный Искупитель был рожден от иудейской женщины, был распят при Понтии Пилате, воскрес и будет судить мир. Если бы можно было освободить эту историю от всей историчности, понимать ее как космический миф, она стала бы куда понятнее. Именно в этом корни докетизма.

Гностических учений развелось великое множество, и все они неизменно характеризовались двумя существенными признаками. Во-первых, гностические теории основывались на дуалистическом мировоззрении. Но, в отличие от манихейства, постулирующего два безусловно самостоятельных первоначала - доброе и злое, гностики утверждали существование двух божеств: верховного, трансцендентного, и низшего - демиурга, управляющего нашим миром. Этим низшим богом они считали ветхозаветного Яхве, из чего неизбежно вытекало либо прямое отрицание Ветхого Завета, либо пренебрежительное отношение к нему - вторая отличительная черта гностицизма.

Знание, на которое претендовали гностики, на самом деле не носило философского или интеллектуального характера: это было знание природы и судьбы человека, и не просто человека, а человека гностического. Знание это было основано на некоем великом откровении о происхождении мира, о том, как в нем появилось зло и как должен себя вести человек, желающий получить избавление от зла. Это особое "знание" гностиков состояло из мифа о появлении мира в результате докосмической катастрофы, что и было причиной плачевного состояния человечества, и о пути, следуя по которому немногие избранные могут спастись. Гностики верили, что в избранных есть божественная искра, которая оказалась в рабстве у материи и утратила память о своем подлинном небесном доме. Содержание гностического евангелия было попыткой пробудить душу от ее лунатического состояния и напомнить ей истину того высокого призвания, для которого она существовала.

Нынешний материальный мир гностики считали абсолютно враждебным верховному Богу и добру. Отсюда они делали вывод, что мир был создан второстепенными духовными существами, невежественными и злонамеренными. Природный порядок вещей не отражал ни частицы божественной славы и несравненной небесной красоты, поэтому новопосвященного гностика учили отказываться от любой ответственности за что-либо, происходящее в этом мире. Его этическое состояние должно было характеризоваться полной свободой от любого ограничения или от любых обязательств по отношению к обществу и правительству, тем более что он относился ко всем этим вещам с глубоким пессимизмом.

Мир находился в ежовых рукавицах злых сил, обитавших на семи планетах. После смерти избранной душе предстояло опасное путешествие через межпланетные сферы назад к своему небесному дому. Членам сект приходилось тратить много времени на разучивание необходимых магических паролей и приобретение самых мощнодействующих амулетов, которые позволили бы освобожденной душе заставить эти кошмарные духи, возводящих преграды на ее пути вверх, открыть запоры и пропустить душу в царство света.

Соперничающие секты (гностики ненавидели друг друга еще больше, чем они ненавидели подлинное христианство) использовали иной набор имен и паролей, который должны были вызубривать их последователи. Естественно, каждая группа утверждала, что только она обладает теми верными словами, зная которые душа может рассчитывать на успешное восхождение.

Детали мифологий различных сект могли сильно отличаться друг от друга. Однако общая схема была той же самой. Если классифицировать гностические секты по этическому признаку, то они в основном делились на два типа. И тот и другой основывались на признании этого мира изначально чуждым Богу. Большинство сект требовали от своих сторонников строгой аскетической жизни с особыми приемами для умерщвления плоти и с абсолютным запретом на брак и на продление рода. Цель этого была в том, чтобы божественная душа освободилась от оков чувственности и привязанности к этому миру и обратилась к более высоким сферам. Однако некоторые группы делали из основного принципа равно противоположные выводы и приобрели печальную известность своими безудержными радениями. В Новом Завете Послание св. Иуды предупреждает об опасности одной гностической группы, которая превращала вечери любви (агапы) в разнузданные оргии. Адепты этого типа гностических групп очень любили ссылаться на учение апостола Павла, что христиане свободны от закона и живут под одной благодатью, как сыны Царствия. Оправдывая свои эротические опыты, они также приводили пример "Пира" Платона, где говорится, что любовь - это мистическое общение с Богом.

Для гностических мифов о происхождении мира "Тимей" Платона и первые главы книги Бытия были равноценными источниками. Однако особо глубокий интерес гностического воображения вызывала история грехопадения Адама и Евы. Грехопадение Евы толковалось как докосмическая катастрофа, в которой женственная сила - "Мать" - сбилась с предназначенного Богом пути. Эта история также могла навести гностический ум на потрясающе интересные спекуляции о роли змея. Различные офитские (т.е. змеепоклоннические) секты высказывали мнение, что, так как Адам и Ева все-таки приобрели знание добра и зла, змей был доброй силой - это был Левиафан, который окружал собою космос, держа во рту кончик собственного хвоста, что символизировало вечность. Этот замечательный Левиафан таким образом перехитрил несовершенного творца и его сына Иисуса, которого офиты торжественно проклинали на каждой из своих литургий.

Помимо книги Бытия, гностики заимствовали из иудаизма апокалиптическую литературу. Иудейские апокалиптические писания изображали современный мир в очень темных красках. Мир был предметом спора и ареной борьбы между соперничающими ангельскими армиями - доброй и злой. Завершиться эта битва должна была драматическим вмешательством Бога, пришедшего искупить избранных. Гностики убрали все конкретные и исторические элементы из этой апокалиптической картины Армагеддона и перетолковали ее по-своему, либо как миф о происхождении мира, либо также как миф о внутреннем опыте души.

Главным элементом гностицизма, заимствованным из христианства, была центральная для христиан идея искупления. Однако далеко не все гностические секты II в. считали божественным Искупителем Иисуса. В одной из форм гностицизма, весьма распространенной среди самарян, искупителем объявлялся Симон Волхв. В другой системе главным проводником спасения объявлялся Геракл, а Иисусу приписывалась весьма второстепенная роль.

Даже в сектах, которые стояли ближе всего к христианству, а именно в сектах египтянина Василида и римлянина платониста Валентина, гностический основной принцип враждебности материи Богу требовал отказа от подлинности воплощения. Божественный Христос, говорили они, - возможно, и казался слепым землянам плотью и кровью, но немногие посвященные, наделенные подлинным зрением, видели, что он был чистым духом и что его физическое явление было всего лишь оптическим обманом и полной иллюзией, видимостью, подобием (δόκησις - откуда и произошел докетизм). Это было бы просто невозможно, говорили они, чтобы Христос пришел "во плоти" в настоящем смысле этого слова. Просто разные люди, общавшиеся с Ним, видели разное, в зависимости от их собственных духовных способностей.

5. Валентин утверждает существование двух богов: один бог, явленный всему творению во Христе, представляет собой благое в своей сущности верховное божество, истинный источник всего, о котором до явления Христа никто не знал. Другой бог, ветхозаветный Яхве, был кем-то вроде платоновского Демиурга, организующего и распоряжающегося всем творением под тайным руководством верховного божества. Этот низший бог - злой, обидчивый, мелочный, мстительный и в сущности антропоморфный - в этическом отношении нейтрален, но находящийся в его распоряжении материальный мир в основном характеризуется низменностью, темнотой, беспорядком и злом. Такое представление о миропорядке было прямым вызовом христианству, утверждавшему, что