О невозможности скептического удовлетворения внутренне раздвоенного чистого разума

 

Сознание своего неведения (если оно не познается как необходимое), вместо того чтобы положить конец нашим исследованиям, скорее побуждает к ним. Всякое неведение есть или незнание вещей, или незнание назначения и границ нашего познания. Если неведение случайно, то оно побуждает нас в первом случае к догматическому исследованию вещей (предметов), а во втором случае -к критическому исследованию границ нашего возможного познания. Если же наше неведение безусловно необходимо и потому освобождает нас от всякого дальнейшего исследования, то это можно установить не эмпирически, путем наблюдения, а только критически, путем отыскания первоисточников нашего познания. Следовательно, определение границ нашего разума можно произвести только соответственно априорным основаниям; то ограничение его, которое есть лишь неопределенное знание о никогда полностью не устранимом неведении, может быть установлено также и a posteriori, на основании того, что при всяком нашем знании все еще должно быть познано. Первый вид знания о своем неведении, возможного только посредством критики самого разума, есть, следовательно, наука, а второй вид знания о своем неведении есть не более как восприятие, о котором нельзя сказать, какие выводы из него можно сделать. Если я представляю себе поверхность Земли (согласно чувственной видимости) как тарелку, то я не могу знать, как далеко она простирается. Но опыт показывает мне, что, куда бы я ни пошел, я всегда вижу вокруг себя пространство, в котором я мог бы идти дальше; таким образом, я вижу ограниченность моего каждый раз действительного знания о Земле, но не границы всего возможного описания Земли. Но если я достиг уже знания того, что Земля есть шар и что ее поверхность есть поверхность шара, то я и из небольшой ее части, например из величины одного градуса, могу точно и по априорным принципам познать диаметр, а посредством него - и все границы Земли, т. е. ее поверхность; и, хотя я не имею сведений о предметах на этой поверхности, я знаю тем не менее длину ее окружности, величину и пределы.

Совокупность всех возможных предметов для нашего познания представляется нам в виде плоскости, которая имеет свой кажущийся горизонт, а именно то, что охватывает ее всю, и называется это понятием разума об абсолютной целокупности. Эмпирически достигнуть всего этого в целом невозможно, а все попытки определить его a priori согласно некоторому принципу были тщетны. Тем не менее все вопросы нашего чистого разума относятся к тому, что может находиться за пределами этого горизонта или по крайней мере на его границе.

Знаменитый Давид Юм был одним из этих географов человеческого разума и надеялся полностью решить все эти вопросы тем, что вынес их за этот горизонт, которого, однако, он не в состоянии был определить. Он особенно занимался основоположением о причинности и совершенно правильно утверждал, что истинность его (не говоря уже об объективной значимости понятия действующей причины вообще) вовсе не опирается на какое-нибудь усмотрение, т. е. на априорное знание, и что поэтому значение упомянутому закону придает вовсе не необходимость его, а только всеобщая применимость его в опыте и возникающая отсюда субъективная необходимость, которую Юм называет привычкой. Из неспособности нашего разума придавать этому основоположению применение, выходящее за пределы всякого опыта, он заключал о несостоятельности всех притязаний разума вообще выйти за пределы эмпирического.

Подобный способ подвергать факты разума проверке и, по усмотрению, порицать их можно назвать цензурой разума. Совершенно очевидно, что эта цензура неизбежно приводит к тому, что сомнению подвергается всякое трансцендентное применение основоположений. Однако это лишь второй шаг, далеко еще не завершающий дела. Первый шаг в вопросах чистого разума, характеризующий детский возраст его, есть догматизм. Только что указанный второй шаг есть скептицизм; он свидетельствует об осмотрительности способности суждения, проходящей школу опыта. Однако необходим еще третий шаг, возможный лишь для вполне зрелой способности суждения, в основе которой лежат твердые и испытанные с точки зрения их всеобщности максимы; этот шаг состоит в том, что не фактам разума, а самому разуму дается оценка с точки зрения всей его способности и пригодности к чистым априорным знаниям. Это не цензура, а критика разума, посредством которой не только угадываются, но доказываются на основе принципов не только пределы, а определенные границы разума, не одно лишь неведение в той или другой области, а неведение во всех возможных вопросах определенного рода. Таким образом, скептицизм есть привал для человеческого разума, где он может обдумать свое догматическое странствование и набросать план местности, где он находится, чтобы избрать дальнейший свой путь с большей уверенностью, но это вовсе не место для постоянного пребывания; такая резиденция может быть там, где достигнута полная достоверность познания самих предметов или границ, в которых заключено все наше знание о предметах.

Наш разум не есть неопределимо далеко простирающаяся равнина, пределы которой известны лишь в общих чертах; скорее его следует сравнивать с шаром, радиус которого можно вычислить из кривизны дуги на его поверхности (из природы априорных синтетических положений), и отсюда уже определить лить с точностью его содержание и границы. Вне этого шара (сферы опыта) для разума нет объектов; даже вопросы о такого рода предполагаемых предметах касаются только субъективных принципов полного определения отношений, которые бывают между рассудочными понятиями в пределах этого шара.

Мы действительно обладаем априорными синтетическими знаниями, как это видно из основоположений рассудка, антиципирующих опыт. Тот, кто не в состоянии понять возможность их, может, правда, вначале сомневаться, действительно ли они присущи нам a priori; но он еще не имеет права видеть в этом их невозможность, пользуясь только силами рассудка, и признавать несостоятельными все шаги разума в этом направлении. Он может только сказать: если бы мы усматривали их источник и подлинность, мы могли бы определить объем и границы нашего разума, а пока это не достигнуто, все утверждения разума высказаны наугад. Именно таким образом было бы обосновано всеобщее сомнение во всякой догматической философии, идущей своим путем без критики самого разума; но этим не полагался бы еще предел такому движению разума вперед, если оно было бы подготовлено и обеспечено лучшей закладкой основания. В самом деле, во-первых, все понятия и даже все вопросы, предлагаемые нам чистым разумом, находятся не в опыте, а только в самом разуме, и потому должна существовать возможность решения и понимания их, что касается их значимости или несостоятельности. Мы не имеем, во-вторых, права, полагая, будто решение этих задач заложено в природе вещей, отклонять их и отказываться от их дальнейшего исследования, ссылаясь на нашу неспособность; ведь один лишь разум породил в своих недрах самые эти идеи, и потому он сам должен дать отчет об их значении или диалектической видимости.

Всякая скептическая полемика, собственно, обращена только против сторонников догматизма, которые, не питая недоверия к своим первоначальным объективным принципам, т. е. не подвергая их критике, с важным видом продолжают свой путь; цель такой полемики состоит лишь в том, чтобы расстроить планы догматиков и привести их к самопознанию. Сама по себе в отношении того, что мы знаем и чего не можем знать, она ровно ничего не значит. Все неудачные догматические попытки разума суть факты, которые всегда полезно подвергать цензуре. Но отсюда нельзя делать вывод о надеждах разума на больший успех в будущем и о его притязаниях на такой успех; поэтому одна лишь цензура никогда не может привести к концу споры о правах человеческого разума.

Так как Юм был, пожалуй, самым проницательным из всех скептиков и так как, без сомнения, ничто так не повлияло на пробуждение основательного исследования разума, как его скептический метод, то полезно обрисовать, насколько это соответствует моей задаче, ход умозаключений и заблуждений этого проницательного и достойного философа, которые вначале все же напали на след истины.

Юм, возможно, догадывался, что в определенного роди суждениях мы выходим за пределы нашего понятия о предмете, хотя никогда полностью не развил этой мысли. Такие суждения я назвал синтетическими. Нет ничего затруднительного в том, каким образом я могу посредством опыта выйти из понятия, которое я имел раньше. Опыт сам есть синтез восприятии, обогащающий мое понятие, которое я имею с помощью такого восприятия, другими прибавляемыми понятиями. Но мы полагаем, что можем также a priori выйти за пределы нашего понятия и расширить свое знание. Мы пытаемся сделать это или с помощью чистого рассудка в отношении того, что по крайней мере может быть объектом опыта, или даже с помощью чистого разума в отношении таких свойств вещей, а также в отношении существования таких предметов, которых никогда не бывает в опыте. Скептик Юм не различал этих двух видов суждений, хотя и должен был сделать это, и считал такое самообогащение понятий и, так сказать, самопорождение нашего рассудка (вместе с разумом) без оплодотворения опытом прямо невозможным; поэтому он считал все предполагаемые -априорные принципы их воображаемыми и находил, что они не более как возникающая из опыта и его законов привычки следовательно, эмпирические, т. е. сами по себе случат правила, которым мы приписываем мнимую необходимость и всеобщность. В обоснование этого странного положения он ссылался на всеми признаваемое основоположение причины к действию. Так как никакая способность рассудка не может вести нас от понятия чего-то одного к существованию чего-то другого, что было бы дано этим понятиям всеобщим и необходимым образом, то отсюда он считал возможным делать вывод, что, кроме опыта, у нас нет ничего, что могло бы обогащать наши понятия и что давало бы право на таки! a priori саморасширяющиеся суждения. Что лучи солнца, освещающие воск, растопляют его, а глину делают более твердой, никакой рассудок не может угадать исходя из понятий, которые мы имели раньше об этих вещах, и тем более заключить об этом на основании законов, и только опыт может преподать нам такой закон. В трансцендентальной же логике мы видели, что, хотя непосредственно мы никогда не можем выйти за пределы содержания данного нам понятия, тем не менее мы можем совершенно a priori, правда по отношению к чему-то третьему, а именно по отношению к возможному опыту, но все же a priori, познать закон связи вещей друг с другом. Поэтому если воск, бывший прежде твердым, тает, то я могу a priori узнать, что этому должно было предшествовать нечто такое (например, солнечная теплота), за чем оно последовало согласно постоянному закону, хотя без опыта я не мог бы определенно узнать a priori из действия о его причине или из причины о ее действии. Следовательно, Юм ошибочно заключал от случайности нашего определения согласно закону к случайности самого закона, и переход от понятия вещи к возможному опыту (совершающийся a priori и составляющий объективную реальность понятия) он смешал с синтезом предметов действительного опыта, который, конечно, всегда эмпиричен; тем самым принцип сродства, имеющий своим источником рассудок и устанавливающий необходимую связь, он превратил в правило ассоциации, которая встречается только в подражательном воображении и может представлять только случайные, а не объективные связи.

Но скептические заблуждения этого вообще-то чрезвычайно проницательного философа возникли преимущественно из недостатка, общего у него со всеми догматиками, а именно из того, что он не делал систематического обозрения всех видов синтеза, производимого рассудком a priori. Ибо тогда он нашел бы, например (других упоминать не будем), основоположение о постоянности как такое, которое, подобно основоположению о причинности, антиципирует опыт. Тогда он мог бы начертить определенные границы также и a priori расширяющемуся рассудку, и чистому разуму. Между тем он только суживает наш рассудок, не определяя его границ, и вызывает недоверие ко всему, не давая определенного знания о неизбежном для нас неведении; он подвергает цензуре некоторые основоположения рассудка, не подвергая критическому разбору все способности рассудка, и, отказывая ему в том, чего он действительно не может выполнить, Юм заходит слишком далеко и оспаривает у него всякую способность расширяться a priori, хотя он и не дает оценки всей этой способности рассудка; поэтому с ним случается то, что губит всякий скептицизм, а именно его взгляды сами подвергаются сомнению, так как его возражения основаны только на случайных фактах, а не на принципах, которые могли бы неизбежно привести к отказу от права на догматические утверждения.

Так как Юм не делает также различия между обоснованными требованиями рассудка и диалектическими притязаниями разума, против которых главным образом направлены его нападки, то разум, характерные порывы которого ничуть не были при этом нарушены, а только встретили препятствие, чувствует, что путь для его расширения не закрыт и что его никогда нельзя заставить полностью отказаться от своих попыток, хотя его то тут, то там беспокоят. Ведь для защиты против нападений вновь вооружаются и еще упрямее подымают голову, чтобы добиться выполнения своих требований. Наоборот, полная оценка всех наших способностей и возникающее отсюда убеждение в достоверности ограниченного владения и тщетности более высоких притязаний прекращают всякий спор и побуждают мирно довольствоваться хотя и ограниченным, но бесспорным достоянием.

Для сторонника некритического догматизма, который не измерял сферы своего рассудка, стало быть, не определял границ своего возможного знания согласно принципам и потому не знает заранее, чего он может достигнуть, а думает узнать это одними лишь попытками, такие скептические нападки не только опасны, но и губительны. Действительно, если он споткнется хотя бы на одном утверждении, правильность которого он не может доказать, но иллюзорность которого он не может обнаружить на основании принципов, то подозрение падает на все другие его утверждения, как бы они ни были убедительны.

Таким образом, скептик оказывается наставником, заставляющим умствующего догматика обращаться к здравой критике рассудка и самого разума. Придя к этому, он может уже не опасаться никаких нападок, так как он отличает тогда свое достояние от того, что целиком находится за его пределами, на что он не претендует и из-за чего он не станет спорить. Таким образом, скептический метод сам по себе не дает, правда, удовлетворительного ответа на вопросы разума, но служит подготовительным упражнением, чтобы пробудить предусмотрительность разума и указать на основательные средства, которые могут гарантировать его законное владение.

 

Раздел III. Дисциплина чистого разума в отношении гипотез

 

Критика нашего разума в конечном счете показывает нам. что чистым и спекулятивным применением разума мы, собственно, ничего не может познать; не должна ли она поэтому открыть более широкое поприще для гипотез, поскольку (если мы уж не можем ничего утверждать) нам позволительно по крайней мере что-то выдумывать и высказывать мнения?

Если способность воображения должна не мечтать, а выдумывать под строгим надзором разума, то до этого должно существовать нечто совершенно достоверное, а не вымышленное или лишь мнение, и это достоверное есть возможность самого предмета. Тогда относительно его действительности нам позволено прибегать к мнению, которое, однако, чтобы не быть неосновательным, должно быть как с основанием для объяснения приведено в связь с тем, что действительно дано и, следовательно, достоверно; такое мнение называется гипотезой.

Так как о возможности динамической связи мы не можем составить a priori никакого понятия и категории чистого рассудка служат не для того, чтобы выдумывать ее, а только для того, чтобы понимать ее там, где она встречается в опыте, то мы не можем придумать сначала ни одного предмета с новыми и эмпирически недоступными наблюдению свойствами сообразно этим категориям и позволить себе полагать его в основу гипотезы, так как это значило бы подсовывать разуму пустые фикции вместо понятий вещей. Так, непозволительно выдумывать какие-нибудь новые первоначальные силы, например рассудок, способный без помощи чувств созерцать свои предметы, или силу притяжения, действующую без всякого соприкосновения, или новый вид субстанций, например субстанции, которые находились бы в пространстве, не обладая непроницаемостью, следовательно, нельзя выдумывать также и общение между субстанциями, отличающееся от всякого общения, о котором мы наем из опыта, нельзя представлять себе какое-нибудь присутствие иначе как в пространстве и какую-то продолжительность иначе как во времени. Одним словом, наш разум может только пользоваться условиями возможного опыта как условиями возможности вещей, но никак не создавать себе другие условия совершенно независимо от условий возможности опыта, так как подобные понятия, хотя бы они и были свободны от противоречий, тем не менее не имели бы и никакого объекта.

Понятия разума, как было сказано, суть только идеи, и, конечно, для них нет предмета ни в каком опыте, однако отсюда вовсе не следует, что они обозначают предметы вымышленные и вместе с тем признаваемые возможными. Они мыслятся только проблематически, для того чтобы можно было обосновать по отношению к ним (как эвристическим фикциям) регулятивные принципы систематического применения рассудка в сфере опыта. Вне этого своего применения они суть пустые порождения мысли, возможность которых недоказуема и которые поэтому не могут быть положены в основу объяснения действительных явлений посредством гипотез. Мыслить душу как простую, конечно, позволительно, чтобы согласно этой идее принимать в качестве принципа нашего рассмотрения ее внутренних явлении полное и необходимое единство всех душевных сил, хотя его и нельзя усмотреть in concrete. Но допускать, что душа есть простая субстанция (трансцендентное понятие), это значило бы отважиться высказать положение, которое было бы не только недоказуемым (подобно многим физическим гипотезам), но и совершенно произвольным и принятым наугад, так как простое не может встречаться ни в каком опыте, и если под субстанцией здесь разумеют постоянно существующий объект чувственного созерцания, то возможность простого явления вовсе не может быть постигнута. Разум не имеет никаких оснований допускать в качестве мнения [существование] чисто умопостигаемых существ или чисто умопостигаемых свойств вещей чувственно воспринимаемого мира, хотя он не может также на основании какого-то якобы более глубокого понимания догматически отрицать их (так как у нас нет никаких понятий ни об их возможности, ни об их невозможности).

Для объяснения данных явлении можно приводить только такие другие вещи и основания для объяснения, которые связаны с данными явлениями согласно уже известным законам явлений. Поэтому трансцендентальная гипотеза, в которой была бы применена чистая идея разума для объяснения вещей в природе, не была бы объяснением, так как в таком случае то, чего мы не понимаем в достаточной степени из известных нам эмпирических принципов, было бы объяснено с помощью того, что вовсе не понятно нам. Принцип такой гипотезы служил бы, собственно, только для удовлетворения разума, а не для содействия применению рассудка к предметам. Порядок и целесообразность в природе должны в свою очередь быть объяснены из естественных оснований и по законам природы, и здесь даже самые дикие гипотезы, если только они физические, более терпимы, чем сверхфизические, т. е. чем ссылка на божественного творца, предполагаемого для этой цели. В самом деле, проходить сразу мимо всех причин, объективная реальность которых, по крайней мере по их возможности, доступна нашему познанию путем приобретения нового (fortgesetzte) опыта, и удовлетворяться одной лишь идеей, весьма удобной для разума,- это принцип ленивого разума (ignava ratio). Что же касается абсолютной целокупности оснований для объяснения в ряду причин, то это не представляет никакого затруднения в отношении объектов мира, так как эти объекты суть лишь явления и потому в синтезе рядов [их] условий никогда нельзя надеяться найти что-либо законченное.

Трансцендентальные гипотезы спекулятивного применения разума и свободу пользоваться взамен недостающих физических оснований сверхфизическими основаниями нельзя допустить отчасти потому, что разум таким путем вовсе не продвигается вперед, а скорее отрезает путь для дальнейшего своего применения, отчасти же потому, что эта вольность в конечном счете лишила бы его всех плодов с возделываемой им почвы, а именно опыта. Действительно, если объяснение природы становится иногда затруднительным, у нас под рукой всегда есть трансцендентные основания для объяснения, освобождающие нас от исследования, и наши изыскания заканчиваются не усмотрением, а полной непонятностью принципа, который уже заранее был придуман так, чтобы в нем содержалось понятие абсолютно первого.

Второе условие допустимости гипотезы заключается в ее достаточности, т. е. в том, чтобы a priori определять из нее следствия, которые даны. Если для этой цели нам приходится прибегать еще к вспомогательным гипотезам, то возникает подозрение, что они составляют лишь вымысел, так как каждая из них сама по себе нуждается в таком же обосновании, какое необходимо для положенной в основу мысли, и потому не может служить солидным свидетельством. Если допустить существование безгранично совершенной причины, то у нас, правда, не будет недостатка в основаниях для объяснения всякой целесообразности, порядка и величия, встречающихся в мире; но так как существуют отклонения [от целесообразности и т. д.] и зло, по крайней мере по нашим понятиям, то эта гипотеза нуждается в дополнительных гипотезах, чтобы спастись от них как от возражений. Если простая самостоятельность человеческой души, положенная в основу ее явлений, оспаривается из-за затруднения ввиду сходства этих явлений с изменениями материи (с ростом и убыванием), то на помощь необходимо призывать новые гипотезы, которые, правда, не лишены правдоподобия, но все же ничем не подтверждаются, так как удостоверяются лишь той гипотезой, которая доставляет им мнение, принятое в качестве главного довода, и это мнение они же должны защищать.

Если приведенные здесь в качестве примера утверждения разума (нетелесное единство души и существование высшей сущности) выдаются не за гипотезы, а за доказанные a priori догмы, то нам нечего говорить о них здесь. Но в таком случае следует принять меры, чтобы доводы в пользу них обладали аподиктической достоверностью демонстрации. В самом деле, желание сделать действительность таких идей только вероятной было бы бессмысленным, вроде того как если бы кто-нибудь задумал дать только вероятное доказательство положений геометрии. Разум, обособленный от опыта, или познает все только a priori и как необходимое, или же ничего не познает. Поэтому его суждение никогда не бывает мнением, оно всегда бывает или отказом от всякого суждения, или аподиктической достоверностью. Мнения и вероятные суждения о том, что присуще вещам, бывают только основаниями для объяснения того, что действительно дано, или основанными на эмпирических законах выводами из того, что положено в основу как действительное; стало быть, они находятся только в ряду предметов опыта. Вне этой области высказывать мнения - значит играть мыслями, за исключением разве того случая, когда мы только держимся мнения, что нам, быть может, удастся найти истину на ненадежном пути суждения.

Хотя в лишь спекулятивных вопросах чистого разума не бывает гипотез для того, чтобы построить на них суждения, тем не менее они вполне допустимы, когда речь идет только о том, чтобы их защитить, т. е. не при догматическом, а при полемическом их применении. Под защитой же я разумею не увеличение оснований для доказательства нашего утверждения, а только ниспровержение мнимых знаний противника, имеющих в виду нанести ущерб утверждаемому нами положению. Но все синтетические положения чистого разума имеют ту особенность, что, хотя те, кто считает реальными некоторые идеи, никогда не обладают таким знанием, чтобы установить достоверность этого положения, в такой же мере, с другой стороны, и противник его не в состоянии обосновать противоположное утверждение. Это равенство участи человеческого разума не благоприятствует в спекулятивном знании ни одной из сторон, и потому здесь находится настоящая арена нескончаемых споров. Но впоследствии мы узнаем, что в отношении практического применения разум имеет право допускать нечто такое, над чем он не властен в сфере чистой спекуляции без достаточных оснований для доказательства, так как все такие допущения вредят совершенству спекуляции, до которого, однако, практическому интересу нет никакого дела. Итак, в сфере практики у разума есть владения, законность которых он не должен, да и не мог бы доказывать. Следовательно, доказывать должен противник. Но так как противник, желающий доказать несуществование подвергнутого сомнению предмета, знает о нем так же мало, как и тот, кто настаивает на действительности этого предмета, то в выгодном положении оказывается здесь тот, кто утверждает нечто как практически необходимое предположение (melior est conditio possidentis). Действительно, он вправе, как бы в целях необходимой самообороны, применять для защиты своего доброго дела те же средства, что и противник, а именно прибегать к гипотезам, которые служат не для усиления доказательств, а только для того, чтобы показать, что противник слишком мало знает о предмете спора, чтобы тешиться превосходством своего спекулятивного знания над нашим.

Следовательно, в сфере чистого разума гипотезы допустимы только как военное оружие не для того, чтобы обосновывать на них свое право, а только для того, чтобы защищать его. Но противника мы должны здесь всегда искать в самих себе, так как спекулятивный разум в своем трансцендентальном применении сам по себе диалектичен. Возражения, которые могли бы вызывать опасения, заложены в нас самих. Мы должны отыскивать их как старые, но не утратившие силы по давности притязания и установить вечный мир путем их уничтожения. Внешний покой здесь только видимость. Необходимо истребить самый источник споров, заложенный в природе человеческого разума; но каким образом можем мы искоренить его, если не даем ему свободы (и даже питания) вырастить сорную траву, чтобы она тем самым обнаружила себя, и затем вырвать ее с корнем? Поэтому выдумывайте сами возражения, которые еще не пришли в голову ни одному противнику, и даже снабдите его оружием или отведите ему самое удобное место, какого он только может пожелать себе! Здесь нечего опасаться, зато можете надеяться, что создадите себе владения, на которые в будущем уже никогда не будут посягать.

В полное ваше вооружение входят, следовательно, также и гипотезы чистого разума; они, правда, только свинцовое оружие (так как никакой закон опыта не придает ему свойства стали). Но обладают они такой же силой, как и всякое оружие, которое может использовать против вас ваш противник. Поэтому если допущение вами (сделанное по каким-то другим, неспекулятивным соображениям) нематериальной и не подверженной телесным изменениям природы души наталкивается на то затруднение, что опыт как будто заставляет рассматривать и подъем и упадок наших духовных сил только как различные модификации наших органов, то силу этого доказательства вы можете ослабить, признавая, что наше тело есть не более как первичное явление, с которым как со своим условием связана в теперешнем состоянии (в жизни) вся способность чувственности и вместе с тем все мышление. Обособление от тела есть конец этого чувственного применения ваших познавательных способностей и начало интеллектуального их применения. Следовательно, с этой точки зрения тело есть не причина мышления, а только ограничивающее его условие, содействующее, правда, чувственной и животной жизни, но зато препятствующее чистой и духовной жизни, и зависимость чувственной и животной жизни от телесных свойств вовсе не доказывает зависимости всей нашей жизни от состояния наших органов. Но вы можете пойти еще дальше и выискать новые, еще не высказанные или недостаточно далеко зашедшие сомнения.

Случайность рождения, зависящая у человека, так же как и у неразумных тварей, от побочных обстоятельств и нередко также от пищи, от настроений и причуд правителей и часто даже от пороков, дает основание для серьезных возражений против мысли о вечной продолжительности существа, жизнь которого началась при столь незначительных и столь целиком зависящих от нашей воли обстоятельствах. Что касается продолжения всего рода [человеческого] (здесь на земле), то это возражение имеет мало значения, так как случайное в единичном тем не менее подчинено правилу в общем; но в отношении каждого индивидуума ожидать столь сильного влияния столь незначительных причин кажется во всяком случае сомнительным. Однако против этого вы можете предложить трансцендентальную гипотезу, а именно что вся жизнь, собственно, лишь умопостигаема, что она вовсе не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением и не заканчивается смертью; что земная жизнь есть только явление, т. е. чувственное представление о чисто духовной жизни, и что весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь образ, который мерещится нашему теперешнему способу познания и, подобно сновидению, не имеет сам по себе никакой объективной реальности; что, если бы мы созерцали вещи и самих себя так, как они существуют, мы увидели бы, что находимся в мире духовных существ, единственно истинное общение с которыми не началось рождением и не прекратится со смертью нашей плоти (так как рождение и смерть суть лишь явления), и т. д.

Хотя все то, что мы здесь гипотетически высказали, защищаясь от нападок противника, вовсе не известно нам и не утверждается нами серьезно и хотя это даже не идеи разума, а только вымышленные для защиты понятия, тем не менее мы поступаем при этом вполне разумно: своему противнику, который воображает, будто он исчерпал все возможности, между тем как он неверно выдает отсутствие их эмпирических условий за доказательство полной невозможности того, чему мы верим, мы показываем только, что он в такой же мере не может охватить одними лишь законами опыта всю область возможных вещей самих по себе, как мы не можем сделать основательных приобретений для нашего разума вне сферы опыта. О тех, кто обращает такие гипотетические средства против притязаний дерзко опровергающего противника, не следует думать, будто они хотят усвоить эти средства как свои истинные мнения. Они покидают их, как только отделаются от догматического самомнения противника. Действительно, как бы ни казалось скромным и умеренным поведение того, кто только противится чужим утверждениям и отрицает их, тем не менее если он намерен пользоваться своими возражениями в качестве доказательств противного, то такое притязание обнаруживает не меньшую гордость и высокое мнение о себе, как если бы он стал на сторону тех, кто высказывает утвердительные суждения.

Отсюда видно, что в спекулятивном применении разума гипотезы значимы не как мнения сами по себе, а только по отношению к противоположным трансцендентным притязаниям. Действительно, распространение принципов возможного опыта на возможность вещей вообще столь же трансцендентно, как и утверждение об объективной реальности таких понятий, предметы которых можно найти только за пределами всякого возможного опыта. То, о чем чистый разум судит ассерторически, или должно быть необходимым (как все, что познается разумом), или совсем не представляет собой ничего. Поэтому чистый разум на самом деле не содержит в себе никаких мнений. Упомянутые же гипотезы суть лишь проблематические суждения, которые по крайней мере не могут быть опровергнуты, хотя, конечно, они ничем не могут быть также и доказаны; следовательно, они суть только частные мнения, без которых, однако, мы не можем обойтись (даже для внутреннего успокоения) в борьбе с зарождающимися сомнениями. В этом виде следует сохранять их и тщательно оберегать от того, чтобы они не выступали как положения, достоверные сами по себе и имеющие в некотором смысле абсолютную значимость, и чтобы они не утопили разум в вымыслах и иллюзиях.

 

Раздел IV. Дисциплина чистого разума в отношении его доказательств

 

Доказательства трансцендентальных и синтетических положений в отличие от всех других доказательств априорного синтетического познания имеют ту особенность, что в них разум посредством своих понятий не может обращаться прямо к предметам, а должен сначала доказать объективную значимость понятий и возможность их априорного синтеза. Это правило не только необходимо внушается осмотрительностью, но и касается сущности и возможности самих этих доказательств. Если я хочу выйти a priori за пределы понятия предмета, то это невозможно без особого направляющего начала, находящегося вне этого понятия. В математике это- априорное созерцание, направляющее мои синтез, и в ней все выводы могут строиться непосредственно на основании чистого созерцания. В трансцендентальном познании, пока оно имеет дело только с понятиями рассудка, такой путеводной нитью служит возможный опыт. Доказательство здесь не показывает, что данное понятие (например, понятие того, что происходит) прямо ведет к другому понятию (понятию причины), так как такой переход был бы недопустимым скачком; оно показывает, что сам опыт, стало быть объект опыта, был бы невозможен без такой связи. Следовательно, доказательство должно вместе с тем показывать возможность прийти синтетически и a priori к определенному знанию о вещах, которое не содержалось в их понятии. Без этой предусмотрительности доказательства, подобно воде, выступившей из берегов, бурно устремляются туда, куда их случайно ведет поток скрытых ассоциаций. Видимость убедительности, основанная на субъективных причинах ассоциации и принимаемая за уразумение естественного сродства, не может уравновесить сомнения, неизбежно возникающего по поводу таких рискованных шагов. Поэтому все попытки доказать закон достаточного основания, по общему признанию сведущих людей, были тщетны; и, пока не появилась трансцендентальная критика, философы, не будучи в состоянии покинуть этот принцип, предпочитали упрямо ссылаться на здравый человеческий рассудок (прибежище, все да показывающее, что дело разума находится в отчаянном положении), нежели искать новые догматические доказательства.

Но если положение, подлежащее доказательству, есть утверждение чистого разума и я хочу посредством одних лишь идей выйти даже за пределы своих эмпирических понятий, то еще более необходимо, чтобы доказательство содержало в себе оправдание такого шага синтеза (если бы только он был возможен), как необходимое условие своей убедительности. Поэтому, как бы вероятным ни казалось мнимое доказательство простой природы нашей мыслящей субстанции, основанное на единстве апперцепции, все же оно неизбежно вызывает следующие сомнения, так как абсолютная простота не есть понятие, которое может быть непосредственно отнесено к восприятию, а должна быть выведена как идея, то нельзя понять, каким образом чистое сознание, которое содержится или по крайней мере может содержаться во всяком мышлении, хотя оно в этом смысле есть простое представление, должно привести меня к сознанию и знанию вещи, в которой единственно и может содержаться мышление. Действительно, если я представляю себе силу какого-то тела в движении, то оно в этом отношении есть для меня абсолютное единство, и мое представление о нем оказывается простым; поэтому я могу выразить это представление также через движение точки, потому что объем тела здесь ни при чем и мыслим без убавления силы уменьшенным как угодно, следовательно, т<