Фольклорные версии сюжета загробного странствия

 

В фольклоре и в сновидениях много общего. Информант Ю.Г.Рочева говорит: “В детстве часто слышал: там есть дед, там — водяной, там — леший, — всех надо бояться. Даже покойники бродят, покинув кладбище” (Рочев. Материалы. 1977. Л.64). Бродячий покойник — что может быть кошмарнее? Между тем, и в фольклоре, и в сновидении сверхъестественное имеет довольно будничную окраску — все происходит так, как будто бы и должно быть. Самые чудовищные ситуации, самая немыслимая игра образов оказываются оправданными как сновидцем, так и носителем фольклора. Я попытаюсь показать игру образов в различных текстах фольклора, смысловым содержанием которых является сюжет загробного странствия.

В начале 30-х гг. фольклорист и писатель П.Г.Доронин записал текст песни “Казань-гора”, который мы приводим ниже. Происхождение песни “Казань-гора” восходит к русской исторической песне “Казань-город”, включаемой в цикл песен о взятии Казани русскими войсками. Однако, здесь нет буквального перевода песни с русского на коми язык. Более того, исследователи отмечают, что часто “певцы, отталкиваясь от русской песни, создавали оригинальную песенную переделку, самостоятельное произведение”. Как оригинальное произведение “Казань-гора” насчитывает более 30 вариантов, имеющих мало общего с русским оригиналом (Микушев, 1979. С.148-149).

 

Казань-гора

 

Белая лебедь, милая девушка,                           Полные крови убитых солдат.

Что же ты сердишься?                                      Маленькие ручьи текут —

Может любишь другого?                                 Это солдатские слезы.

Сходим вместе на Казань-гору —        На берегах Казань-реки

Там всюду (лежат) сахарные головы.              Нет шелковой травы, —

Широкие ручьи текут —                                   А только солдатские волосы!

Полные прозрачного вина.                               В чистом поле там

Берега их заросли                                               Нет ни одного дорогого камня,

Шелковой травой.                                              А только солдатские черепа.

В поле выйдешь —                                            О двенадцати мачтах,

Всюду (лежат) драгоценные камни.                О двенадцати парусах

Вздрогнув девушка тогда                                 Корабли плывут.

Заплакала и сказала:                                          На кораблях тех

— Парень, парень, молодец,                             Тела убитых людей.

Зачем ты меня обманываешь?                         Среди них мой

Я сама на Казань-горе                                       Любимый друг лежит.

Сама родилась и выросла.                                 Если я туда пойду,

Нет там сахарных голов —                   Глаза мои ослепнут

Всюду головы убитых солдат.                         От плача и скорби.

Широкие ручьи текут —                                       

 (Доронин, 1936. С.42-43).

 

Композиционно песня представляет собой драматический диалог между двумя основными героями — парнем и девушкой. В ходе диалога дается описание Казань-горы как бы с двух противоположных точек зрения. Парень приглашает девушку совершить прогулку на Казань-гору, на которой, по его мнению, всюду лежат сахарные головы, драгоценные камни, текут ручьи прозрачного вина, берега которых заросли шелковой травой. В необычности пейзажа без труда угадывается обстановка загробной горы; все эти вещи репрезентируют идею райского изобилия и благоденствия. Субъектом действия несомненно является девушка, которая должна совершить “путь” (предикат) и “восхождение” на Казань-гору (объект), отделенную от места диалога “Казань-рекой; потенциально “встреча” на горе может произойти только с убитым женихом (суженым). Девушка отвечает своему собеседнику решительным отказом. Вместо сахарных голов и драгоценных камней на Казань-горе она видит головы и черепа погибших солдат, в широких ручьях — солдатскую кровь, в маленьких ручьях — солдатские слезы, а на берегах Казань-реки — заросли солдатских волос. Подробное перечисление этих кошмарных реалий указывает на то, что Казань-гора — просто кладбище. Впечатление кладбища, а не, допустим, поля брани, усиливается заключительным эпизодом переправы тех погибших через Казань-реку на кораблях. “Этнографической действительностью” (Путилов), которая может обосновать этот факт фольклора, могут послужить свидетельства погребальной практики коми, которые многочисленно подтверждают его наличием расположения кладбищ на холмах. Ср. “Кладбище у д.Вольдино на р. Верхней Вычегде отделено от населенного пункта водной преградой и находится в урочище Чуддин чурк (Чудской холм), т.е. как бы располагается в мифологическом пространстве первопредков (Семенов, 1992. С.40). Аналогичное расположение кладбищ мне приходилось видеть на Удоре (ПМА), то же самое Н.Н.Чеснокова отметила на р.Печоре и р. Верхней Сысоле (Чеснокова, 1991. С.72). Кроме того, археологические исследования показывают, что захоронения “на высоких боровых террасах” достаточно характерны для средневековой Перми Вычегодской (Савельева, 1987. С.7). По так же многочисленным преданиям, именно на холмах жила и захоронила себя чудь - легендарные первопредки коми.

Эти данные подтверждают существование долгой традиции, уходящей, по крайней мере, в глубь средневековья и пока еще фиксируемой в современной практике погребения умерших. Сама по себе традиция не может возникнуть и столь долго существовать, очевидно, что в плане содержания она имеет архетипический образ обители предков на райской горе. Следовательно, любое кладбище, расположенное таким образом, является планом выражения архетипической концепции. Поэтому, являясь собственно кладбищем, она одновременно является и горой предков. Разумеется, этот концептуальный план остается невидимым взору живых, тем не менее он так же реален, или, во всяком случае, некогда был реален. Эта гипотеза может послужить объяснением возможности предков (родителей) пребывать в могилах и находиться на райской горе.

В тексте песни план выражения представлен точкой зрения девушки, тогда как план содержания — точкой содержания ее собеседника. Нетрудно увидеть и в точке зрения девушки взгляд на вещи живого человека, тогда как ее собеседник выражает точку зрения умершего. Кто же этот таинственный собеседник? Из зачина песни: “Белая девушка, милая лебедь, Что же ты сердишься? Может любишь другого?” — вроде бы следует, что девушка и парень связаны узами любви, а вопрос о “другом” явно риторического характера. Однако, отвечает ему она как чужому, причем из ее слов выясняется, что тело ее мертвого жениха в этот самый момент переправляют через Казань-реку. Чужим и неузнанным может быть только умерший жених девушки, ср. “умирая, человек теряет свои личные свойства и признаки и становится неузнаваемым” (Пропп, 1986. С.324). Так что, “встреча” с умершим все же происходит, хотя и не на горе, и умерший передает “информацию” о горе как она ему представляется. Что значит для девушки совершить “прогулку” на Казань-гору? Это не что иное, как умереть и встретиться со своим женихом. Невероятно? Но таково, к примеру, смысловое содержание свадебных причитаний. Не менее невероятным кажется и сюжет святочного гадания, когда девушка с помощью магических действий призывает святочного духа (т.е. давно умершего предка), и он приходит к ней в сновидении в облике суженого. Сон известен как метафора смерти, девушка переживает временную смерть с тем, чтобы увидеть жениха.

Следует обратить внимание и на космогоническую семантику метафор. Известно из мифологии, что из частей тела принесенного в жертву первосущества боги создают космос. Отсюда смысловая корреляция космических зон с частями тела человека: голова — небо, верхний мир; туловище — земля; ноги — преисподняя; волосы — растительность, трава; кровь — вода рек и ручьев (Иванов, 1992. Т.1. С.88). Нетрудно заметить, что в тексте перечисляются и подвергаются метафоризации только те части человеческого тела, которые соотносят “верх” человека с “верхом” мироздания. Это еще раз подтверждает семантическое тождество Казань-горы и “верхнего” мира. Создается впечатление, что в ходе грандиозного жертвоприношения, каковым по сути является война, тела павших солдат были разъяты на части и распределены по различным космическим уровням, соответственно, верхние части тел оказались на верхнем уровне, на Казань-горе. В семантике жертвоприношения “разъятие” на части тела жертвы символизирует космогенез, т.е. из тела именно этой жертвы создается космос (Топоров, 1992. Т.2. С.330), “разъятие” также способствует “воскресению” жертвы, обретению ею бессмертия, обновленной жизни (Фрейденберг, 1997. С.61). Очевидно, что воскресает жертва в некоем ином теле, поскольку показанные в тексте человеческие головы, черепа, кровь, слезы, волосы мистически переносятся из мира людей в верхний мир, в тот концептуальный план Казань-горы, невидимый взору героини, и здесь превращаются в сахарные головы, драгоценные камни, вино и шелковую траву. Это не просто поэтические тропы, перечисленные вещи являются равноправными репрезентантами тела жертвы (умершего). Ценностный аспект жертвенного акта как бы находит воплощение в ценностях верхнего мира — драгоценных камнях и пищевых продуктах, в изобилии которых раскрывается идея райского благоденствия. В то же время душа умершего воскресает для новой жизни, обретая инотелесность. В семантике верхнего мира сахарные головы обозначают “сладость” райской жизни, тогда как ручьи вина — идею райского “блаженства”. “Блаженство” достигается изобильными алкогольными возлияниями, поэтому умершие беспробудно пьют. Мотив “пьянства умерших” распространен в мировом фольклоре и отмечен в произведениях таких античных авторов, как Платон, Аристофан (Фрейденберг, 1997. С.62). А.А.Потебня в прошлом веке установил эквивалентность значений “пьян” и “мертв” в славянской народной поэзии (см. Фрейденберг, 1997. С.318). Понятие “блаженного пьянства” семантически тождественно понятию “блаженного безумия”. “Безумие — метафора смерти, “юродивый” — это “блаженный”, — эпитет, специально применяемый к мертвым” (Фрейденберг, 1997. С.130). “Безумие” характеризует деятельность карликовой чуди, мифических первопредков коми, живших во времена Золотого века. Мифологическая традиция, я уже упоминал об этом, приписывает им жизнь и самопогребение на вершинах холмов. Допустимо, что функционирование “обители предков” начинается как раз с момента их самопогребения, поскольку они и являются первыми умершими. Интересно, что при поминовениях чуди у коми-пермяков было принято много пить и веселиться, т.е. уподобить себя состоянию блаженного безумия чуди. В принципе, “мотив пьянства”, “безумия” предков проливает свет на семантику алкогольных возлияний при переходных обрядах, содержание которых считается состоянием временной смерти.

Тема “божьего луга” неожиданно возникает в метафорическом уподоблении волос умерших “шелковой” траве на берегах Казань-реки”. Метафора обнаруживает таинственную связь между райской травой и человеческими волосами. Если следовать изложенной гипотезе превращений, то волосы человека после смерти становятся загробной травой. Семантика волос связана, главным образом, с представлением о местонахождении в волосах одной из душ. Вероятно, обычаи отправления волос в загробный мир имеют смысловым содержанием проводы в загробный мир этой души. Обычая собирания всех выпавших при жизни волос, чтобы после смерти взять их с собой в загробную жизнь говорит о том, что данная душа обитала во всех без исключения волосах. Мотив “проводов души” угадывается в обычае “прощания с косой”, известном по свадебной обрядности северных финно-угров и русских. Обычай сопровождается специальным причитанием, в котором описываются поиски “косы” — “девичьей воли” потерявшейся или улетевшей в “чужую сторону” (Плесовский, 1907. С.215). Обычай заключается в расплетении косы — перемене девичьей прически на женскую, т.е. символизирует переход невесты из статуса девушки в статус женщины. Как показывает Конкка, еще в XVIII веке у вепсов и карел существовал обычай “пострига” невесты, перемена прически являлась не символическим актом расплетения, а “постригом” косы (Конкка, 1978. С.87).

Имеется тождество в понятиях “пострига волос” и “скашивания травы” — в содержании того и другого понятия лежит образ смерти. Скашивание травы — это смерть растительности, природы, поэтому на сенокос коми крестьяне до сих пор выходят в белой одежде. В.П.Налимов пишет об обязательном посещении бани перед началом сенокоса и хлебоуборочных работ (Налимов, 1991. С.10), что свидетельствует о высоком ритуальном статусе этих работ. В то же время, жизнь человека “скашивается”: ср. известный образ “смерти” с косой, хотя он и не относится к коми напрямую. Вероятно, что смерть человека имеет какую-то связь с актом скашивания небесной травы.

Своей популярностью песня “Казань-гора” скорее всего обязана внутренним сходством с содержанием свадебных причитаний. Как мы помним, героиня песни наотрез отказывается от посещения Казань-горы, поскольку это сулит ей смерть и встречу с умершим женихом, вернее, даже его “опознание”, т.к. именно с ним она ведет беседу, и именно он приглашает ее на Казань-гору. В отличие от героини песни, героиня свадебного обряда, невеста, должна пережить состояние временной смерти согласно условию мифологического сценария свадьбы. В.П.Кузнецова, тщательно изучив семантику обряда свадьбы, отмечает, что посмертное состояние невесты выражалось в ее особом поведении. Так, ей надлежало сидение у окна (ср. негласный запрет на сидение молодых у окна, разрешалось это только пожилым женщинам (П.М.А.Ф.Некрыловой); накрывание шалью; запрещалось самостоятельно перемещаться внутри дома, а также выходить за его пределы — всюду ее сопровождала свита. Последний обычай В.П.Кузнецова объясняет тем, что невесте нужны провожатые, указывающие дорогу, т.к. мертвец не знает мира живых (Кузнецова, 1993. С.81). Все это внешние признаки состояния смерти, внутренне же смысловое содержание обрядности заключалось в “проводах души” невесты в загробный мир, и выражением этого содержания надо считать свадебные причитания. Есть одна существенная разница между свадебными и похоронными причитаниями. В погребальном обряде причитания исполняются плакальщицами, в то время как главный герой обряда отправляется в последнее странствие. Так что “путь” в загробный мир, равно как и сам мир мертвых в причитаниях фактически не показаны, поскольку живым этот “путь” неизвестен. Свадебные причитания исполняются преимущественно главной героиней обряда, как бы от первого лица. Причитывающая знает или даже видит этот “путь”, т.к. она и есть “умершая”; поэтому в причитаниях свадьбы показан весь “путь” загробного странствия. Субъектом странствия здесь является невеста или ее репрезентанты: девичья воля, “красота”, “имя”, “коса”, метафорически выражающие идею души невесты. Движение начинается от окна, возле которого происходит причитание или же из трубы бани, откуда “девичья воля” вылетает в виде дыма. В замечательном выльгортском причитании она превращается в золотую утку, подлетает к церкви, но не находит себе места на кресте, затем на небо, но не находит себе места у звезды, затем воля перелетает на подсеку, на поляну и, наконец, уплывает вниз по реке (Плесовский, 1968. С.208). Путешествие “от окна” разворачивается следующим образом: невеста причетом описывает место, на котором она сидит — это внутрення часть избы, затем следуют внешние параметры избы, невеста как бы вылетает за ее пределы. Вот она сидит у крутого осыпающегося берега, у курьи, выходящей на Сысолу, на Сысоле при выходе на Вычегду, на середине Вычегды при выходе на Двину, на середине Двины при выходе на море, и заканчивается причитание сетованием девушки, что ей придется всю жизнь плавать с волны на волну (Плесовский, 1968. С.168). Многочисленные версии путешествия репрезентанта невесты в большинстве сходны в одном: проделав долгий “путь”, отраженный в перечислении различных мест и рек субъект странствия не достигает загробной горы. Конечной точкой “пути” оказывается “переправа” и в последующем обращении героини к брату содержится просьба дать ей весло и лодку, но и в этом ей отказывается (Плесовский, 1968. С.168). Остается догадываться, что будет дальше с героиней, хотя ответ напрашивается сам собой — она должна погибнуть в водной пучине. Сходный вариант ответа дает и сюжет баллады “О девушке, проглоченной щукой”. Героиня баллады настойчиво пытается переправиться через море (реку), обещая выйти замуж за перевозчика. Когда же наконец в море появляется лодка, то на просьбу девушки перевозчик говорит: “Если нужно, то сама и плыви”. Девушка бросается вплавь, и ее проглатывает огромная щука (Микушев, 1969. С.56-65). Дело здесь, конечно же, не в бессердечии брата невесты или безымянного перевозчика, на гибель в волнах обеих толкает неумолимый мифологический сценарий свадьбы. В свадебной поэзии северных финно-угров мотив тонущей в волнах девушки, судя по всему — общее место. Однако не следует забывать, что по правилам свадебной игры, невеста, причитывающая о себе — умерла, и это ее репрезентант, мифическая ипостась, ее девичья душа. Собственно, поэтому она и преодолевает этот сложный и запутанный путь, морфируясь то в дым, то в золотую утку. В.П.Кузнецова замечает, что “девичья воля” северных русских по ходу причитаний может превращаться в птиц, животных, рыб (Кузнецова, 1993. С.74), очевидно, в зависимости от природы стихии, в которой находится в данный момент. То есть, находясь в воде, она запросто может обратиться рыбой. В руне “Калевалы” “старый, мудрый Вяйнемёйнен” сватается к девушке из Похьёлы по имени Айно. Девушка, не желая выходить замуж за старика, решает броситься в море (“Пусть я буду кормом рыбам”). Несмотря на категоричность формулировки в этом желании легко угадывается уже знакомый нам мотив. Вскоре после этого Вяйнемёйнен выходит в море на лодке и сетью вылавливает странную рыбу, очертаниями напоминающую девушку. Рыба говорит ему, что она и есть Айно, что она приплыла, чтобы стать его женой, но поскольку старец ее не узнал, она категорически уплывает обратно. С этими словами рыба-девушка бросается в воду и скрывается в глубине (Лённрот, 1983. С.65). Образ рыбы-девушки детально проанализирован карельскими фольклористами (см. Криничная, 1986. С.92; Киуру, 1993. С.83-85). Киуру обращает внимание на то, что “ловля рыбы”, равно как и “охота” — синонимы сватовства. Когда Вяйнемёйнен говорит сестре Ильмаринне, что он отправляется в Похьёлу “стрелять лебедей” и “ловить рыбу”, то это значит, что он едет свататься. Кроме того, “охота” и “рыбалка” входят в число брачных испытаний героев (Киуру, 1993. С.76-78). Таким образом странствие “девичьей воли” не заканчивается беспомощным “качанием” на волнах, сценарий предусматривает для нее превращение в рыбу, которую должен был выловить жених-рыбак. В свадебной поэзии коми эти звенья сюжета выпали, но легко восстанавливаются по аналогам в фольклоре западных финно-угров. Следует отметить, что сами по себе мотивы “охоты” и “рыбной ловли” являются выражением идеи насилия, убийства “девичьей воли” женихом. В.П.Кузнецова совершенно права, когда утверждает, что “девичья воля” в своих зооморфных ипостасях — это хтоническая сущность невесты, связывающая ее с родом родителей (Кузнецова, 1993. С.86). Хтонизм невесты опасен для жениха и для его рода, он должен избавить от него свою потенциальную супругу, поэтому идет на убийство ее хтонической души. В смысловом содержании свадьбы так выглядит концепция смерти- воскресения невесты с точки зрения жениха. Точка зрения невесты известна по причитаниям и выглядит, конечно, иначе.

Обе точки зрения разворачиваются в фольклоре множеством версий. Поскольку мы рассмотрели женские версии, то имеет смысл понаблюдать за развитием версии мужской. Герой вымского предания Йиркап преследует на чудесных лыжах голубого оленя. Необычность охоты подчеркивается поистине волшебной скоростью, которую развивают оба персонажа. Они буквально пронзают пространство, “хлеб не успел остыть”, как охотник и жертва оказались на Урале. Заметим, что вымский информант не знает где на самом деле находится Урал, в записи текста сохранилась его ремарка: “Они, брат, махнули до Сибирского Камня, а где этот Сибирский Камень*, кто может знать? (Рочев, 1984. С.43). Это Урал мифологического, а не географического пространства. Урал, имеющий смысловое тождество с загробной горой. По сути, это тот самый объект, которого не смогла достичь странствующая душа невесты. Очевидно, нам следует примириться с мыслью, что мир мифа неоднозначен, поэтому один и тот же мифический персонаж может иметь какие угодно воплощения в зависимости от конкретного текста. Олень является таким же репрезентантом невесты, как и другие ее зооморфные ипостаси, поэтому достижение им загробной горы может быть продолжением странствия “девичьей воли”, если допустить, что ей удалась “переправа”, и она не погибла от рук рыболова-жениха. Это может быть также и некий параллельный текст, в котором акцентируется образ охоты. Мы не можем и представить теперь всей системы мифологических текстов, обслуживавших некогда свадебный ритуал. Данный текст интересен и тем, что традиция уже не помнит, что охотится жених. Поэтому, когда олень, достигнув горы, превращается в девушку, которая обещает охотнику стать его женой, он ее убивает, со странной мотивировкой, дескать, долго пришлось гнаться (Рочев, 1984. С.43). Убивает, конечно же, не Йиркап, а тот архетипический мотив убийства хтонического двойника невесты, персонификацией которого он является. Перипетии сюжетов и ситуаций не должны заслонить от нас тот факт, что за различными версиями “убийства”!, будь то “охота” или “рыбная ловля”, стоит все тот же мотив “встречи” с суженым, о котором говорилось выше. Эти версии не появляются откуда-то из вне, как бы произвольно нарушая композицию сюжета загробного странствия, они являются известными интерпретациями свадебной концепции смерти “девичьей воли” в загробном мире. Жених оказывается в роли “убийцы” потому, что в мифологии свадьбы он — обитатель загробного мира, пришелец с “севера”. Не будет преувеличением сказать, что именно сюжет загробного странствия в композиции причитаний обуславливал смысл свадьбы как сакрального действа. Причитания исполнялись и слушались людьми, не просто понимающими (может быть и на подсознательном уровне) смысл сюжетов, образов, но и глубоко верующими в достоверность происходящего. Образность причитаний была органичной составляющей их мировоззрения. Причитание как бы вводило исполнительницу и слушателей в волшебный мир мифа, и на время исполнения реальный мир в нем растворялся, исчезал бесследно. Исполнительница (невеста) буквально вживалась в образ героини причитания, “девичьей воли”, и проживала ее жизнь от начала путешествия до его завершения. Поэтому катарсис достигался не через сочувствие происходящему в сюжете причетов, а через реальное переживание загробного странствия, фактически — через переживание смерти. Отсюда тот неистовый драматический накал свадебного причитания, некогда вызывавший искреннее удивление и участие посторонних наблюдателей. Отметим также, что не переживание смерти было самоценным в мифологии свадьбы, а ее “преодоление”, невеста воскресала к новой жизни, оставив все “старое”, хтоническое за порогом смерти.

Вот этот смысл преодоления смерти и начала новой жизни ставится во главу угла в некоторых текстах, в содержании которых угадывается сюжет загробного странствия. К числу таковых я отношу сюжеты путешествий Ноя и Св.Стефана Пермского, таких вроде бы несомненно разных героев, но включенных в русло одного мировоззрения. Многотрудное плавание Ноя по безбрежному океану в конце-концов завершается. Как гласит коми версия библейской легенды: “И Ной с супругой пристали к горе. Стал ходить Ной, искать места, где ровнее и глаже. И ушел с горы на ровное место. Там они построили дом и стали жить. Живут-поживают. И с тех пор появилась зависть. Если бы не ушли на ровное место, не появилась бы зависть” (Фукс, 1951. С.238). В плавании Ноя угадывается знакомая нам “переправа”, по завершении которой Ной причаливает к райской горе. Эта гора была определена Богом как конечный пункт сакрального странствия, а значит и как идеальное место для жизни. Кроме того, эта гора воздвигнутая Богом, центр мироздания. Однако для мифологического сознания гора — это и загробный мир, поэтому Ной с домочадцами перебирается из загробного мира на периферию. Отказ от жизни в раю обозначил и начало новой, человеческой жизни, а вслед за этим появились и человеческие пороки. С этих пор центр мира остался на севере, в то время как местожительство людей оказалось на южной периферии мироздания.

Сакральное путешествие зырянского апостола Св.Стефана происходит из Руси к центру Перми Вычегодской на р.Вымь. По легенде, Св.Стефан был окружен вымичанами-язычниками, которые “потрясали” копьями в жажде его смерти. Но едва успев коснуться Святого, язычники вдруг ослепли. И тогда Стефан повелевает слепым вымичанам воздвигнуть холм. Легенда гласит, что язычники горстями носили землю, и холм был воздвигнут. А на вершине этого холма Св.Стефан построил церковь и язычники прозрели (Доронин, Материалы. Л.). Св.Стефан Пермский показан в роли демиурга, который в море языческого хаоса воздвигает первую космическую структуру — холм, как синоним мировой горы. Этот холм с церковью Благовещенья Господня на вершине является символом начала христианской космизации Перми (Ср. Благовещение как начало христианской истории). Вымичане-язычники, воздвигая холм, совершают сакральный “путь” к центру мира, пребывание их в состоянии временной смерти обозначено их “слепотой”. Воздвигнув холм, обратившись в христианскую веру, они покидают холм прозревшими и обновленными, вступившими в новый мир и в новую жизнь. Образ Стефана сакрализуется, в народном мировоззрении Св.Стефан становится эпическим героем, совершающим путешествия из сакрального центра на периферию космизированного им мира. В этих путешествиях он схватывается с многочисленными хтоническими персонажами, репрезентирующими язычество.

 

§ 3. “Унесенные ветром”

 

В коми языке понятия, обозначающие параметры пространства и времени совпадают. Так термин вой одновременно означает север и ночь, кроме того географическое понятие севера несет символическую нагрузку страны мертвых.

На представление о местонахождении мира предков на севере указывает имеридиальная ориентация могил средневековой Перми Вычегодской (Савельева, 1971. С.29). В мировоззрении коми понятия, связанные с севером, ночью, как правило, имеют негативную оценку. Ср.удорское ойлун в значении несчастье, неудача и др., где ой (вой) — север, ночь + лун суффикс отвлеченных понятий. Коми-пермяки считали, что если перед первым весенним выгоном животное лежит головой на Север, то летом оно умрет (Смирнов, 1891. С.239). С представлениями о Севере как о загробном мире был связан, очевидно, обычай покрывать гроб носильными вещами покойного, которые назывались “вой тöв сайöд” — “укрытие от северного ветра” (Плесовский 1986. С.300). Ср. обычай хантов хоронить умершего в зимней одежде. Северный ветер (вой тöв) часто воспринимался не просто как ветер, дующий с севера, а как наказание, исходящее из загробного мира. Так, во время колошения ржи женщинам запрещалось полоскать и колотить белье, а детям свистеть, что в ответ на нарушение шумового запрета северный ветер заморозит хлеба (Доронин, 1924. С.93). На Удоре детям запрещали свистеть в помещении: “ ой тöв чуестан” — северный ветер накличешь, а на Летке говорили: “Эн шутлял, тöл ныр нöбалас” — “Не свисти — унесет вихрь”. Запрет на полоскание белья является реминисценцией на представление о подводном загробном мире: полоскать белье в воде — тревожить покой умерших. Аналогичный запрет существовал на Вычегде, здесь нельзя было собирать морошку в период цветения ржи: “Нюр вöрзьöдасны да вой тöв петö“ — “Болото растревожат и накличут северный ветер ” (Сидоров, 1928. С.168).Болото ассоциируется с нижним миром, в связи с этим уместно вспомнить представление о нечистых покойниках, которых “родители” загоняют в болота, овраги (Налимов, 1907. С.18). Запрет не полоскание белья, как и остальные шумовые запреты, актуализировался в период святок. Нарушителей наказывали святочные духи куття войса или куль пиян, которые на этот период выходили из воды и жили на суше (Доронин, Материалы. Л.138). Следует отметить возможность дублирования действия ветра и загробных существ. В.Клингер в свое время отмечал, что ”у народов древности ветры и бури оказывались в несомненной связи с душами мертвых и, вообще, с демонами преисподней. По вавилонским заговорам и заклинаниям демоны болезней “иттуки” и “эккиму”, которые понимаются как души мертвых, носятся по свету вихрями (Клингер, 1911. С.198). Представления о воздействии умерших как о причине болезни считаются универсальными для уральских народов. К примеру, представители старшего поколения восточных хантов до сих пор считают, что причина болезни заключается в том, что “покойник схватил” (Салым. ПМА). Н.Заварин в конце XIX в. отмечал, что большую часть болезней зыряне приписывают “находу на дом покойников” (Заварин, 1870. С.198). Болезнь понималась как кара (мыж), исходящая в первую очередь от предков, поэтому умершим устраивались обязательно поминки. Поскольку под болезнью предполагалось вторжение сил иного мира в пространствах живых, то поведение коллектива соответственно регламентировалось: “В доме, где имелся больной, запрещалось шуметь (громко разговаривать, стучать, петь), стирать белье, необходимо было соблюдать абсолютную чистоту. Не разрешалось ругать болезнь и даже лечить заболевшего. Считалось, что в таком случае болезнь “не обидится, погостит и уйдет”. Если же больной и его родные будут выражать свое недовольство болезнью, бороться с ее признаками, то болезнь “может разозлиться и забрать заболевшего с собой” (Ильина, 1989. С.61). Последнее обстоятельство напоминает широко распространенное представление о свойстве мертвых перетягивать к себе души живых. Причина болезни связывалась также и с воздействием ветра. Так коми-зыряне называют судорогу “ вой тöв кыскöм” — букв. “северный ветер тянет”. Сходный термин для судороги зафиксирован в работе И.Н.Смирнова у коми-пермяков: “ ой тöв ” — северный ветер (Смирнов, 1891. С.278). Здесь же Смирнов отмечает, что “вотяки (удмурты — Л.П.) приписывают некоторые болезни ветрам”, в частности, для обозначения паралича употребляется термин “ тöл пери шуккен ” — удар ветра-пери. Тöл пери как термин употребляется для обозначения вихря, злых духов (Первухин, 1888. С.62). Болезнь поясницы (очевидно, радикулит) — “ коск висьöм ” считается принесенной ветром: “ тöл йыл вайöма” (С.Гурывка. ПМА). Удорские коми полагают, что в нарушение запрета на работу в праздничный день мифологический ветер шувгей, ассоциирующийся с сонмом нечистой силы, “надует” болезнь. Пожилые женщины говорят: “Сколько в праздник наработаешь — столько и будешь болеть (Важгорт. ПМА) Сходные представления были отмечены у мордвы: “говорят, что не хорошо кормить корову сеном, которое разметал вихрь, шить рубашки из холста, который приподняло ветром (хворь будет) (Бутузов, 1893. С.).

В целом можно констатировать очевидную связь образа ветра с передвижением и воздействием на живых невидимых потусторонних существ, в данном случае душ умерших. Кроме того, с образом ветра ассоциируется передвижение лешего (вöрса), иногда водяного — Чукля: “Чукляыд ваын олö. Кудым тыас ышмалö. Чукляыд уна. Ваас вермö пыжъястö вöйтны. Сiйö тöлöн лэбалö да вöйтö. Ачыс оз тыдав”. — “Чукля в воде живет. В озере Кудым балуется. Чуклей много. Может лодки потопить. Он ветром летает и топит. А сам невидим (Тимин, Материалы. Л. 161). Иногда ветром является передвижение проклятых и пропавших без вести людей. Подобные представления являлись универсальными и были достаточно широко распространены. Ср. “Проклятый матерью человек уносится вихрем, бурей, он сам странствует в виде вихря. Нечистая сила, вселившись в покойника, может проявлять себя в виде, вихря.” (Зеленин, 1916. С.26). Аналогичны представления восточных хантов о йипых (букв. филин), которые считаются душами умерших и одновременно злыми духами. Йипых всегда находятся между небом и землей и могут появляться в селении в образе вихря. В таком виде они могут похитить и унести с собой душу человека is huus (Салым. ПМА). То же самое отмечалось у мордвы, где в прошлом веке рассказывали, будто вихрь захватывает и уносит людей, особенно женщин (Бутузов, 1893. С.487). Характерную быличку приводит в своей работе Н.Первухин: “Семья русского новосела отправилась летом на дальнее поле, оставив дома двух мальчиков: Карпа — 9 лет и другого. Вернувшись обнаружили, что Карпа нет. Искали 2 суток, на вторые сутки вечером мать обнаружила его лежащим с головой, продернутой в частокол огорода. Рассказывал, что утром в избу отворилась дверь и ворвался вихрь. Он вышел во двор и кто-то его подхватил и потащил по лесу — неизвестно сколько времени. В сознании Карп Шаров оставался недолго, через несколько часов захворал горячкою, после которой стал полумешанным” (Первухин, 1888. С.78-79). Приведенный рассказ представляется классическим в свете представлений о похищающем ветре, в той или иной степени наблюдаемых у коми. Поэтому считаем возможным предложить анализ образа ветра по экспедиционным материалам одного региона Коми — Удоры, где этот образ и на сегодняшний день обладает достаточно устойчивыми характеристиками.

В русле представлений о ветре, традиционных для всех групп коми, удорские коми (бассейн р.Вашки) выделяет особый мифический персонаж, — шувгей, соответствующих вихрю, похищающему людей. О пропавших без вести людях говорят: “Шувгей шувкöдöма” — шувгей унес. Похищенные таким образом оказываются в лесу, часто предполагается их передвижение в вихре над верхушками деревьев, невидимо для постороннего наблюдателя. Шувгей не является персонификацией ветра, скорее, он воспринимается как проявление (или носитель) сил хтонической природы, называемых здесь “бесами” или “лешаками”. То есть шувгей — это некая множественность, сонм нечистой силы. Особенностью этого мифологического персонажа является его способность предстать человеку в различных ипостасях, в зависимости от пола и возраста человека.

Ребенку шувгей может явиться как хоровод детей. Множество мальчиков и девочек веселятся, поют песни, стоит только протянуть к ним руку, как ребенок навсегда останется среди них (с.Важгорт). Шувгей может предстать в образе умершего родственника, который на данный момент не воспринимается ребенком как умерший. В д.Коптюга как-то летом утром пропал 4-х летний мальчик. Семидневные поиски результатов не дали, а появился он сам, внезапно, к концу седьмого дня около своего дома. На все вопросы ребенок отвечал, что крестный (уже покойный) катал его на лошади. Долгое время после этого случая ребенок заикался. Обычно дети смутно воспринимают происходящее с ними. Как правило, это туманные воспоминания о каком-то перемещении, иногда связанные с угощением, едой. Ребенок может исчезнуть и появиться на том же самом месте. В той же д.Коптюга во время сна исчезла 5-ти летняя девочка, а через двое суток ее обнаружили спящей в ее же постели. Исчезновение девочки также связывают с воздействием шувгея.