Сущность и предмет индийской философии

Индийская философия представляет собой совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов. Некоторые полагают, что «индийская философия» (Indian philosophy) есть синоним «философии индусов» (Hindu philosophy). Это было бы верно в том случае, если бы слово «индус» понималось исключительно в географическом смысле — как житель Индии. Однако поскольку под словом «индус» подразумевается последователь индуизма, то есть определенного религиозного верования, то такое отождествление было бы неправильным и дезориентирующим. Даже в сочинениях прежних ортодоксальных индусских философов (как, например, в «Сарва-даршана-санграхе» Мадхавачарьи), которые пытались собрать в одном месте взгляды всех философских школ. Мы находим наряду с изложением взглядов ортодоксальных индусских мыслителей освещение атеистических и материалистических философских школ (например, чарвака), а также учений таких неортодоксальных мыслителей, как буддисты и джайнисты.

Индийская философия отличается в этом отношении поразительной широтой кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Такой характер индийской философии привел к образованию особого метода философского рассмотрения, а именно: прежде чем сформулировать свою собственную теорию, философ должен сначала установить точку зрения своего оппонента. Это установление доводов оппонента должно быть первоначальной точкой зрения (пурвапакша). Затем следует ее опровержение (кхандана) и, наконец, изложение положений и доказательств с позиции данного философа, которая поэтому называется последующей точкой зрения (уттарапакша), или выводом (сиддханта).

Этот всеобъемлющий характер индийской философии — терпимость одних ее философских школ по отношению к другим — имел то положительное значение, что каждая философская система приняла обоснованный и завершенный вид. Если мы откроем обширные труды ведантистов, то найдем там тщательное и продуманное рассмотрение точек зрения всех других систем: чарвака, буддийской, джайнской, санкхьи, йоги, мимансы, ньяйи и вайшешики; равным образом в трудах буддийских или джайнских философов рассматриваются взгляды других философских систем. Поэтому каждая система становится энциклопедической по своему подходу к тем или иным идеям. Неудивительно поэтому, что многие проблемы современной западной философии были уже рассмотрены в индийской философии. Более того, местные ученые, знакомые только с индийской философией, способны с удивительной легкостью усваивать сложнейшие проблемы западной философии.

 

Основные ортодоксальные учения древнеиндийской философии

Первая группа - это ортодоксальные философские школы Древней Индии, признающие авторитет Вед:

1. Веданта (IV-II в.в. до н.э.);

2. Миманса (VI в. до н.э.);

3. Санкхья (VI в. до н.э.);

4. Ньяя (III в. до н.э.);

5. Йога (II в. до н.э.);

Вайшешика (VI-V в. до н.э.).

 

Веданта («завершение вед»)

Эта система выросла из упанишад, которые представляют собой вершину ведических спекуляций, и поэтому она называется ведантой, или завершением вед. Веданта собрала воедино все философские мысли, рассеянные в упанишадах. Её основные положения изложены в «Веданта-сутре» Бадараяны. Из всех индийских систем веданта - особенно в изложении Шанкары - оказала наибольшее влияние на индийскую жизнь и все еще продолжает существовать в той или иной форме в различных частях Индии.

Шанкара интерпретирует упанишады и «Веданта-сутру» в духе чистого, ярко выраженного монизма. Бог - единая реальность не только в том смысле, что нет ничего, кроме Бога, но также и в том, что множественности нет даже в Боге. Отрицание множественности, объединение души и Бога, утверждение, что с познанием Бога познается все, и другие подобные взгляды, мы можем найти в упанишадах. Шанкара поэтому считает, что, признавая существование только единой реальности, мы должны объяснить мир не как реальное творение, но как видимость, которую Бог вызывает в нашем воображении посредством непостижимой силы майи. Чтобы сделать концепцию майи более понятной, он объясняет ее, сравнивая с иллюзиями, встречающимися в повседневной жизни, когда, например, веревка кажется нам змеей, или какая-нибудь блестящая поверхность - серебром. Во всех случаях такой иллюзии имеется реальность, которая вследствие нашего незнания этой реальности представляется нам из-за сверх обмана чем-то еще - змеей или серебром. Это не знание не только скрывает определяющую ее реальность, но и делает ее по видимости чем-то другим. Подобным же образом может быть объяснено наше восприятие объектов мира. Мы воспринимаем многие объекты в едином Брахмане вследствие нашего незнания (авидья), которое скрывает от нас реального Брахмана и придает ему видимость многих объектов. Чтобы не думали, что теория Шанкары не в состоянии удержаться на позициях чистого монизма, поскольку она допускает существование двух реальностей - Бога и майи, Шанкара указывает, что майя как сила Бога отличается от Бога не более, чем сила сжигания от огня. Поэтому эта теория веданты представляет собой не дуализм, а чистый монизм (адвайта).

Шанкара указывает на необходимость различать две точки зрения: обычную, эмпирическую (вьявахарика) и трансцендентную, реальную (парамартхика). Первая представляет собой точку зрения непросвещенных лиц, считающих мир чем-то реальным. На эту точку зрения опирается вся практика нашей жизни, и поэтому она по справедливости должна быть названа практической точкой зрения (вьявахарика). С этой точки зрения, мир кажется чем-то реальным, а Бог - всемогущим и всеведущим творцом, вседержителем и разрушителем. С этой точки зрения я кажется ограниченным телом, которое ведет себя, как смертное ego (ахам).

Вторая, реальная, точка зрения (парамартхика) принадлежит просвещенным, познавшим, что мир - это лишь видимость и что не существует ничего, кроме Бога. С этой точки зрения мир представляется чем-то нереальным, Бог перестает рассматриваться как творец или как обладатель каких-то свойств, вроде всеведения и всемогущества. Бог считается единым - без каких-либо отличительных особенностей, без каких бы то ни было свойств. Бог с этой трансцендентной точки зрения неопределим и не имеет отличительных признаков. Тело также должно быть признано видимостью, и ничто не отличает душу от Бога.

Эти учения веданты были интерпретированы и тем или иным образом развиты Рамануджей. Он считал, что Бог есть единственная реальность; в нем пребывают как части различные лишенные сознания материальные объекты (ачит), а равно и многие имеющие сознание души (чит). Бог сотворил мир материальных объектов из извечно пребывающей в нем материи, подобно тому как паук вьет паутину, извлекая ее из собственного тела. Души понимаются как бесконечно малые (ану) субстанции, которые также существуют вечно. По самой своей природе они наделены сознанием и самопознанием. Каждая душа в соответствии со своей кармой наделена материальным телом. Зависимость души означает то, что она заключена в данном теле. Освобождение есть полное разъединение души и тела. Причина зависимости - карма, проистекающая от незнания. Душа отожествляет себя с телом из-за незнания своей истинной природы и ведет себя так, как если бы она была телом. Таким образом, она привязывается к земному, и сила этой привязанности становится причиной ее повторного рождения. Незнание устраняется посредством изучения веданты. Человек приходит к знанию того, что его душа отлична от тела, что она есть в действительности часть Бога, или Брахмана, от которого зависит ее бытие. После смерти освобожденный никогда не родится. Освобожденная душа становится подобной Богу, потому что, как и сам Бог, она имеет чистое сознание, свободное от несовершенств. Но она не становится идентичной Богу, поскольку конечное никогда не может стать бесконечным.

 

Миманса

Миманса, или пурва-миманса (ранняя миманса) была основана мифическим мудрецом Джаймини, которому приписывается «Миманса-сутра», датируемая примерно I вв. н. э.

Первоначально миманса занималась герменевтикой, толкуя Веды. Предмет Веды - дхарма, то есть то, что является действиями, которые приводят к благу. Утверждается, что источником знаний о таких действиях является Веда. Поскольку она дает безусловное истинное знание о дхарме и ее результатах, то объявляется, что Веда не имеет автора и безначальна. Веда существует вечно в звуковой форме (поэтому мимансаки отстаивали вечность звука), однако здесь под звуком понимается нечто иное, нежели «обычный» звук, доступный восприятию каждого — тот является лишь его проявлением. По мимансе звук есть субстанция. В связи с дхармой возникает проблема ее познания — какая прамана дает нам ее знание? Шабара, первый комментатор на «Миманса-сутру» признает три праманы — восприятие, вывод и авторитетное свидетельство, но нетрудно догадаться, что единственным средством познания дхармы объявляется авторитетное свидетельство, то есть Веда.