Идеалистическая диалектика в странах азии, африки и латинской америки

Глава XVI

МЕТАМОРФОЗЫ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ В ОСВОБОДИВШИХСЯ СТРАНАХ

Некоторые из направлений идеалистической диалектики второй половины XX в. проникают в развивающиеся страны Азии, Африки и Латинской Америки и находят там своих сторонников. Их распространение происходит в условиях острых классовых, идейных конфликтов между прогрессивными и консервативными силами по вопросам выбора и теоретического обоснования путей их дальнейшего развития: капиталистический или некапиталистический, с социалистической ориентацией путь развития. В этой борьбе обозначились две основные линии развития указанных стран. «Одни из них после освобождения, — отмечалось в Отчетном докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии, — пошли по революционно-демократическому пути. В других утвердились капиталистические отношения» 1. Борьба двух противоположных линий развития определяет общественный прогресс освободившихся стран как важнейший элемент современного мира. Именно эта борьба за путь развития обусловливает повышенный интерес в освободившихся странах к диалектике. Но обращение к ней, особенно к диалектике общественного развития, со стороны представителей прогрессивных и консервативных сил далеко не однозначно.

Так, идеологи революционной демократии, выступающие за социалистическую ориентацию своих стран, проявляют все больший интерес к научному социализму и стремятся использовать его в своей практической и теоретической деятельности. Они все чаще обращаются и к другим составным частям марксизма — марксистской политэкономии и философии. Но в последней их особенно интересует материалистическая диалектика, в которой они видят прежде всего метод познания сложной и про-

1 Материалы XXVI съезда КПСС, с. 11.

231

тиворечивой социальной действительности и инструмент для успешного разрешения встающих перед ними трудных задач, связанных с революционным преобразованием общества.

В понимании материалистической диалектики среди идеологов революционной демократии стран Азии, Африки и Латинской Америки имеются существенные различия, наблюдаются неадекватные трактовки самой сути диалектики, вопроса о роли противоречия в ней, классовой борьбы в своих странах как проявления антагонистических противоречий. Но многие из них уже понимают, как важен диалектический подход к исследованию общественных процессов, и идут, хотя и сложным, а зачастую противоречивым путем к восприятию марксизма-ленинизма как целостного революционного учения, освобождаясь от влияния идеалистических концепций, в том числе и от различных подделок лод диалектику. Специально эти вопросы мы рассматривать не будем, ибо это предмет особого исследования, тем более что общие идеологические мировоззренческие установки революционных демократов уже нашли освещение в марксистской литературе 2.

Идеологи консервативных сил, выступая за капиталистический путь развития, обращаются к идеалистическим концепциям, принимая на вооружение некоторые квазидиалектические, равно как и метафизические, теории. При этом они ведут борьбу против материалистической диалектики, стремясь ослабить ее влияние. Для правильного понимания масштабов распространения идеалистических концепций в развивающихся странах необходимо учитывать три основных типа отношений философов немарксистского толка к европейской идеалистической философии вообще. Одни из них пытаются преуменьшить (вплоть до негативно-нигилистической оценки) значение «западной философии» и неоправданно возвеличивают самобытные философские учения Востока, другие превозносят европейскую философию и сдержанно относятся к национальным духовным традициям, третьи (это на-

2 См.: Борьба идей в современном мире в 3-х томах, т. 3. М., 1978; Косухин Н. Д. Формирование идейно-политической стратегии в африканских странах социалистической ориентации (генезис и развитие идеологии). М., 1980; Идеология революционных демократов Африки. М., 1981; Актуальные проблемы идеологии национально-освободительного движения в странах Азии и Африки. М., 1982.

232

иболее распространенная в развивающихся странах группа философов) пытаются «синтезировать» идеалистическую философию Запада со своей самобытной традиционной философией3. Хотя в основе этой типологии лежит оценка реальной ситуации в философии стран Востока, в общем виде она характеризует отношение идеалистической философской мысли к «западной философии» во всех развивающихся странах. В «западную философию» философами немарксистского толка включаются и идеалистические и материалистические учения. Особого рассмотрения требует второй тип отношений, ибо через него осуществляется проникновение идеалистических концепций диалектики в сознание теоретиков развивающихся стран.

Степень восприятия немарксистскими философами тех или иных развивающихся стран западных идеалистических концепций диалектики и характер различных «синтезированных» вариантов идеалистической диалектики во многом зависят от того, насколько в данной стране или регионе сильно влияние марксизма-ленинизма вообще, марксистско-ленинской философии в особенности. В ряде развивающихся стран марксисты-ленинцы ведут успешную борьбу за утверждение диалектико-материалистиче-ского мировоззрения, дают блестящую критику как западных (неотомизм, экзистенциализм, неопозитивизм и т. п.), так и национальных и идеалистических теорий, включая и концепции диалектики4. Наконец, необходимо иметь в виду, что глубокий всеобщий кризис, охвативший мировую капиталистическую систему, затронул и те освободившиеся страны, которые идут по капиталистическому пути развития. Он проявляется во всех сферах жизни этих стран, в том числе и в духовно-идеологической, включая философию. Стремление преодолеть кризис в идеалистической философии сопровождается в развивающихся странах попытками «обновления», «оживления», «возрождения» различных «автохтонных» традиционных концепций идеализма, включая и диалектику, своего рода их реанимацией.

На наш взгляд, можно выделить три основных спосо-

3 См.: Зарубежный Восток и современность в 3-х томах, т. 3. М., 1981, с. 199-202.

4 См.: Сагадеев А. В. Марксисты-ленинцы развивающихся стран Востока в борьбе против философского идеализма. — Некоторые вопросы идеологической борьбы в странах Азии и Африки. М., 1971.

233

ба (пути, формы) распространения, и проявления западных идеалистических концепций диалектики в немарксистской философии и социологической мысли развивающихся стран. Во-первых, прямое перенесение этих концепций западными философами-идеалистами и некритическое их восприятие идеологами консервативных сил;

во-вторых, разработка «национальных» или «регионально-особенных» концепций диалектики; в-третьих, попытка синтезировать те и другие. Разумеется, ни один из этих способов распространения идеалистических концепций диалектики в развивающихся странах не действует в чистом виде, они зачастую взаимопереходят друг в друга, однако выделение их в качестве самостоятельных допустимо и оправданно.

Несмотря на значительные различия в развитости философской и социологической мысли в разных странах и регионах, включенности в нее тех или иных диалектических идей и концепций, ей присущи и некоторые общие черты, о которых будет сказано ниже. Наряду с этим важно выявить специфические тенденции диалектического порядка, которые можно обнаружить в философской и социологической мысли в странах Арабского Востока, Африки, главном образом Тропической, и в Латинской Америке.

Актуальным является исследование тех метаморфоз, которые претерпевает в странах Арабского Востока в послевоенные годы идеалистическая диалектика, перипетий ее борьбы с марксистской диалектикой. Это будет предметом специального анализа в главе XVII. Для философии стран Тропической Африки характерно наличие элементов «наивной диалектики» и их переплетения с другими ее формами. Подробный анализ данного вопроса будет дан в главе XVIII. Что касается рассмотрения проблем идеалистической диалектики в социальной теории в странах Латинской Америки, то здесь важно критически рассмотреть попытки буржуазных социологов создать некую альтернативу марксистской диалектике (см. подробнее об этом главу XIX).

Какие общие черты присущи идеалистическим концепциям диалектики в развивающихся странах? Это прежде всего их синкретический характер, смешение в одной концепции различных вариантов идеалистической диалектики, заимствованных как из буржуазной философии Запада, так и из философии стран Азии, Африки и Латин-

234

ской Америки. Причем иногда синкретизм переходит в эклектизм, особенно когда предпринимаются попытки соединить в рамках одной концепции элементы идеалистической и материалистической диалектики. Эта тенденция связана со стремлением ряда буржуазных философов в развивающихся странах найти «третью» линию в философии, стать «выше» материализма и идеализма.

Среди идеалистических концепций такого рода следует отметить «диалектический монадизм» пакистанского философа М. Шарифа, получивший в 60 — 70-х годах определенное распространение в некоторых странах мусульманского Востока. Основными элементами «диалектического монадизма» выступают монадология Лейбница, отдельные положения гегелевской диалектики, а также ряд идей диалектического порядка, содержащихся в суфизме. Исходя из позиции теологизированного объективного идеализма, Шариф ищет в боге источник движения монад, используя при этом отдельные высказывания о диалектике известного реформатора и мыслителя М. Икбала5.

Значительные элементы синкретизма содержатся в работах египетского философа Абд ар-Рахман Бадави и марокканского философа М. А. Лахбаби. В экзистенциалистской диалектике Бадави соединены идеи западного экзистенциализма с некоторыми элементами суфизма, используется триада Гегеля, хотя в целом его диалектика не принимается. В «реалистическом персонализме» Лахбаби французский -персонализм Э. Мунье соединен с отдельными идеями суфизма, рядом восточных идеалистических концепций личностей6. Элементы синкретизма в идеалистических концепциях этих арабских философов отмечаются и немарксистскими исследователями истории арабской философии. Например, М. Хернандес в книге «История мысли в исламском мире» отмечает, что в экзистенциализме Бадави значительное место занимают идеи экзистенциальной диалектики С. Кьеркегора, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, К. Ясперса, а также Ф. Ницше. В персонализме Лахбаби он выделяет элементы

5 См.: Степанянц М. Т. Философия и социология в Пакистане. М., 1967, с. 38-40; ее же. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.). М., 1982, с. 51-54, 73-74.

6 См.: Современная философская и социологическая мысль стран Востока. М., 1965, с. 87-139; Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983, с. 78-79, 91.

235

персонализма Э. Мунье, иррационализма и интуитивизма А. Бергсона 7.

В индийской идеалистической философии тенденция к синкретизму нашла отражение в работе Г. Датта «Экзистенциализм и индийская мысль». Он ищет аналогии между экзистенциалистскими мотивами в индийской философии и экзистенциальной диалектикой С. Кьеркегора, Ж.-П. Сартра и др.8 Элементы синкретизма можно обнаружить и в идеалистической философии в Латинской Америке. Идеалистические концепции диалектики в философской мысли этих стран зачастую выступают в виде симбиозов европейских, североамериканских и собственно латиноамериканских ее вариантов9.

Специфической чертой ряда идеалистических концепций, распространенных в развивающихся странах, особенно в странах Востока, является религиозный, спиритуалистический характер. В качестве примера можно указать философию «вечной религии» известного индийского философа С. Радхакришнана10. Он пытается примирить европейский рационализм с индийским мистицизмом, а главной чертой индийской философии считает ее «спиритуалистический дух». Но не только Радхакришнан, но и ряд других западных и индийских философов-идеалистов возвеличивают адвайта-ведантизм. Индийские марксисты выступают против такой характеристики всей философской мысли Индиип.

Современная буржуазная историко-философская компаративистика, противопоставляя «западный» тип мышления «восточному», не оставляет в стороне и вопросы диалектики. Речь идет о «диалектике культур», цивилизаций. Однако основные положения компаративистских теорий скорее не диалектичны, а метафизичны, поскольку строятся на субъективистском отборе критериев для

7 Hernandez М. С. Historia del pensamiento en el mundo usiamico Madrid, 1981, p. 378-381.

8 См.: Литман А. Д. Философская мысль независимой Индии. М., 1967, с. 46-48.

9 См.: Философия и социология в странах Западной Европы и Америки. М., 1964, с. 423 — 439; Агости А. Возрожденный Тантал. М., 1969, с. 76 — 86, 171 — 172; Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М., 1978.

10 См.: Современная философская и социологическая мысль стран Востока, с. 19 — 21, 30; Литман А. Д. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983, с. 47-50, 55-90.

11 См.: Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981, с. 388-390.

236

сравнения «западного» и «восточного» типов мышления, на что указывалось в марксистской литературе12. Линия на резкое противопоставление философской мысли стран Востока западной философии, причем без учета материалистического или идеалистического характера, продолжается до наших дней. В Словаре азиатских философий, вышедшем в Лондоне в 1979 г., проводится мысль о том, что западная философия не способна дать целостное знание, а мыслители Востока якобы его уже достигли13. Идеализм представлен в качестве основного направления в философии народов Востока, а материализм упоминается лишь между прочим. "Среди представленных азиатских философов почти нет материалистов.

Нигилистическое отношение буржуазных философов к материалистическим тенденциям в истории философской мысли развивающихся стран приводит не только к возвеличиванию идеализма, но и к искаженному изображению истории диалектики. Непомерное раздувание отдельных диалектических идей в ведантизме и буддизме — яркое тому свидетельство. Антиматериалистическая направленность в буржуазной философии и социологии в развивающихся странах находит свое выражение и в попытках искажения истории и теории материализма, в нападках на диалектический и исторический материализм. В этом отношении характерна работа бразильского историка философии Л. Басбаума «Социология материализма. Введение в историю философии»14. В этой книге материализм рассматривается во многом с позиции вульгарного социологизма, обедняется его роль в истории философии.

Значительные метаморфозы претерпевают в развивающихся странах различные западные идеалистические концепции диалектики, нашедшие отражение в буржуазной социологии. В этих странах они выразились в «социологии модернизации» и «социологии развития», критический анализ которых содержится в ряде публикаций и советских исследователей15.

12 См.: Философское наследие народов Востока и современность, с.11-41.

13 Nauman S. E. Dictionary of Asian philosophies. L., 1979, p. X — XI.

14 Basbaum L. Sociologia do materialismo. Introd. a historia da filoso-fia. Sao Paulo, 1959.

15 См.: Шестопал А. В. Миражи Эльдорадо в XX веке. Критические очерки буржуазной социологии в Латинской Америке. М., 1974; его же. Леворадикальная социология в Латинской Америке. Критика

237

В буржуазных концепциях «развития освободившихся стран» мистифицируется само понятие «развитие». Западные социологи стремятся привлечь для разработки «общей теории развития третьего мира»16 и известных буржуазных экономистов, например Ф. Перру, который выступает за создание «философии нового развития». Последний представляет свою концепцию как модель для освободившихся стран. «Новое развитие» характеризуется, по его мнению, тремя основными чертами: «глобальностью», «интегрированностью» и «эндогенностью»17. Вместо понятий «внутренние» и «внешние» противоречия Перру вводит геологические термины «эн-догенность» (внутренние геологические процессы) и «эк-зогенность» (внешние геологические процессы). В результате социальные противоречия как между развивающимися странами и бывшими метрополиями, так и между развивающимися странами и внутри их исчезают. Этой же цели служат выдвинутые Перру «диалектики экономического и социального развития». Он выделяет три их вида: а) «диалектика фундаментальных потребностей человека и покупательной способности»; б) «диалектика независимости и коопераций» и в) «диалектика промышленности и сельского хозяйства»18. Как видно, здесь и намека нет на существование классовых противоречий. Эти диалектики не позволяют выявить внутренних источников противоречий, подменяя их то абстрактно-гуманистически трактуемыми человеческими потребностями, то явлениями технологического порядка.

Западные буржуазные социологи, пытаясь создать общие теории развития для освободившихся стран, не выходят за рамки «технологического детерминизма». Они исходят из деления обществ на «доиндустриальные» («дотехнические»), «переходные» и «индустриальные»19. Эта концепция далека от науки, поскольку не может служить основой для объективного анализа исторического

основных концепций. М„ 1981; Идеология современного неоколониализма. М., 1983; «Социология развития» Африки. М., 1983; Старостин?. С. Освободившиеся страны: общество и личность. М., 1983.

16 Abraham М. F. Perspectives on Modernization: toward a general theory of Third World development. N. Y., 1980.

17 Perroux F. Pour une philosophic du nouveau development. Paris, 1981, p. 30-31.

18 Там же, с. 165-186.

19 Development Theory. Pour critical Studies. L., 1979, p. 2-3, 10,

238

процесса как смены общественно-экономических формаций.

Буржуазные социологи, претендующие на создание «глобальной» теории развития освободившихся стран, не выходят за рамки метафизики и схоластических рассуждений о парадигмах, типах и моделях модернизации, остаются в плену обветшалых идеологических концепций «многофакторности» общественного развития20. Об этом свидетельствует и выдвижение различного рода социальных диалектик.

Создать социальную диалектику освободившихся стран пытаются и немарксистские философы и социологи из самих развивающихся стран. Так, в книге египетского социолога А. Абдель Малека, работающего ньюе во Франции, «Нация и революция. Том второй социальной диалектики» предлагается «новый количественный и качественный подход к характеристике развития освободившихся стран»21. Но его методология страдает эклектичностью: повторяет многие положения идеалистических концепций диалектики, фразеологию представителей Франкфуртской школы. Упомянутый выше персоналист Лахбаби предлагает развивающимся странам свою «философию будущего». Основные ее положения сводятся к следующему: 1) диалог развивающихся стран с Западом (сюда он включает все развитые страны, как капиталистические, так и социалистические) предполагает использование достижений в области науки и техники, но исключает «саттелизацию души», культуры; 2) мир будущего должен быть построен на основе принципов персонализма, духовно-религиозного самоусовершенствования личности; 3) стадию развития, в которой находятся освободившиеся страны, точно определить невозможно в силу их пребывания в состоянии «вечной трансформации»22. Как видно, эти концепции социальной диалектики хотя и отражают ряд реальных тенденций развития освободившихся стран, но не дают адекватной картины ни их настоящего, ни будущего.

20 Development Theory..., p. 13-14, 25-27; Introduction to the Sociology of developing Societies. N. Y. — L., 1982.

21 Maiek A. A. Nation et Revolution. Vol. 2 of Social Dialectics. N. Y., 1981, p. 10-18.

22 Lahbabi М. A. Le Monde de Demain. Le Tiers — Monde Accuse. Casablanca, 1980, p. 17-18, 20, 204.

239

Глава XVII

ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ

В ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

АРАБСКИХ СТРАН

Развитию диалектических (или квазидиалектических) концепций в буржуазной и мелкобуржуазной философии стран Востока, добившихся политической независимости, благоприятствуют два фактора. Во-первых, помимо общих противоречий современного капитализма эти страны испытывают особые сложности, связанные с ускорением социально-экономических и политических перемен под воздействием мировых интеграционных процессов в условиях незавершенного процесса классо-образования и сохранения многих традиционных черт в укладе жизни, мировоззрении и ценностных ориента-циях. Во-вторых, это вызванное требованиями духовного самоутверждения обращение философов и религиозных мыслителей к национальным духовным традициям, которые содержат в себе, по крайней мере имплицитно, элементы диалектического мировоззрения.

Первый из названных факторов активно действует в арабских странах: общественно-политическая жизнь в них в послевоенные годы насыщена острыми, не раз создававшими революционную ситуацию конфликтами. Не менее драматический характер здесь принимают столкновения старого с новым в области духовной жизни. С одной стороны, находясь в непосредственной близости к Европе, арабские страны раньше многих других стран Азии и Африки были вовлечены в орбиту западной цивилизации; с другой — ввиду известной специфики ислама, заключающейся в том, что это не только религия, но и определенный «образ жизни», конфликт между традиционными и современными элементами культуры, которые в интеллектуальной сфере с трудом поддаются взаимной адаптации, в кругах либеральной арабской интеллигенции воспринимался особенно резко, порождая двойственные чувства. Преодоление этого конфликта некоторые арабские философы, преимущественно прозападной ориентации, усматривают в принятии тезиса, согласно которому «арабский дух» имманентно содержит в себе элементы как «западного», светски-рационалистического мировосприятия, так и мировосприятия «восточ-

240

ного», религиозно-мистического, и «дух» этот в разных исторических условиях способен обращать к нам то «западное», то «восточное» «лицо».

В такой исторической ситуации «вестернизация» арабской культуры является, с точки зрения этих философов, естественным процессом, отвечающим ее специфическому духу. Но, как и в других развивающихся странах, главную тенденцию идеалистической философии в арабских странах представляют попытки примирения старого и нового, «западного» и «восточного», в которых и проявляется обычно действие второго из упоминавшихся факторов.

Возможности для проявления «западных концепций» на Арабском Востоке ограничены тем, что, во-первых, в собственном смысле философия в качестве теоретической науки здесь не только не сливалась с религией, но и находилась к ней в оппозиции, а с исламом должны считаться не только религиозно, но и светски мыслящие арабские философы; во-вторых, под влиянием западной историко-философской и востоковедческой литературы эта философия, уходящая корнями в философию античности и эпохи эллинизма, до сих пор воспринимается многими на Арабском Востоке как нечто пришлое и чуждое «арабскому духу», в-третьих, со времен Ибн Рушда она перестала существовать в арабских странах как самостоятельное направление общественной мысли, между тем как преемственность традиции является одним из важных условий приспособления ее к новым историческим реальностям.

Однако современная идеалистическая философия Арабского Востока в силу ряда исторических обстоятельств оказалась отрезанной от национальной философской традиции, богатой диалектическими идеями и догадками. В рамках ислама, правда, развивались разнообразные школы суфийского мистицизма и «богослов-ствующей» философии «диалектиков» — мутакаллимов. Но оба этих направления исламской мысли, давно исчерпавшие свои теоретические возможности, ассоциируются теперь с духовным застоем и, если не считать интереса, проявляемого к суфизму некоторыми представителями современного иррационализма, не могут служить исходным материалом для создания новой «национальной арабской философии».

Ислам сам по себе, т. е. с тем его содержанием, кото-

241

рое отражено в Коране и сунне (своде преданий о словах и деяниях пророка Мухаммеда), дает ненамного больше материала для «диалектической» его интерпретации, чем для толкования стихов Корана в свете новейших достижений естественных наук. Это не мешает появлению в странах Арабского Востока работ, подобных исследованию под названием «Диалектика Корана», но такого рода работы свидетельствуют лишь о возросшей здесь популярности самой идеи диалектики (или просто слова «диалектика») и об отношении к постулатам «Священного писания» нынешних его комментаторов. У последних отчетливо обнаруживается стремление примирить фаталистические идеи Корана, основанные на абсолютном провиденциализме, с признанием в нем ответственности индивидов за свои деяния, а следовательно, наличия у них определенной свободы воли. С этой целью в нем подчеркиваются стихи, выражающие обе эти установки как бы в диалектически снятом виде: «Поистине Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними» \. Причем в светски ориентированной литературе предопределение божее трактуется как религиозное выражение идеи детерминизма.

Поэтому проблемы диалектики в современной арабской идеалистической философии рассматриваются преимущественно в рамках учений, воспринятых ею из западной буржуазной философии, и уже с этого, «западного» берега перебрасываются мосты к национальным духовным традициям, но связь такая оказывается чисто формальной и внешней. Отсюда решение указанных ею проблем представляется как бы «вторичным», заимствованным. Известную специфику ей придает преимущественное внимание к разработке вопросов диалектики, связанных с социальной проблематикой, и эта ее особенность подчеркивает иллюзорность решения на идеалистической основе переживаемых арабскими обществами реальных противоречий.

Социально-практические задачи, вытекающие из современной ситуации в этом регионе, находят наиболее абстрактное и противоречащее этой ситуации отражение у Имама Абд аль-Фаттаха Имама. В книге «Диалектический метод Гегеля», изданной в Египте в 1968 г., и в более поздних статьях он ставит перед собой двуединую

' Коран, сура 13, аят 12 242

цель — доказать революционность гегелевской диалектики и опровергнуть марксистскую философию как разновидность эмпиризма и позитивизма, чуждую революционности. При этом в союзники он берет религию и якобы совпадающую с ней национальную философскую традицию, рассуждая так. гегелевская концепция абсолютной идеи как предельной реальности, могущей быть ограниченной только самой этой идеей, соответствует религиозной концепции бога, в частности той, которая разрабатывалась в арабо-мусульманской философии. «А это значит, что в отношении указанной основополагающей концепции религия выступает опорой идеализма, ибо мир с точки зрения религии есть неистинное бытие, он конечен и представляет собой не нечто предельное или абсолютное, а только проявление или внешнее обнаружение чего-то, тогда как истинное бытие есть бог — чистая идея или, как говорили мусульманские философы, чистый разум, ввиду чего он только один и выступает в качестве подлинного бытия»2.

Имам Абд аль-Фаттах Имам упрекает марксизм в том, что он, «признав революционность гегелевской диалектики, приписал это «открытие» себе, исходя из того, что сам Гегель не имел об этой революционности никакого представления и не помышлял о ней»3. Непосредственно его критика направлена против «распространенной в арабской литературе вообще (и особенно в философской) мысли, суть которой заключается в том, что прогрессивна одна только материалистическая философия, тогда как идеалистическая — реакционна и консервативна, или, иначе говоря, чтобы быть прогрессивным, надобно стать материалистом, не верящим в дух, идею, разум, лежащие в фундаменте материи, ибо материалистическая философия всех оттенков, согласно распространенной в нашей арабской культуре точке зрения, одна только опирается на твердую почву реальности, близка к науке, не погружается в фантазии, не благословляет наличную, политическую или социальную, ситуацию — словом, она одна только идет в ногу с прогрессом и развитием, обеспечивая поступательное движение мысли» 4.

2 Имам, Имам Абд аль-Фаттах Революционность гегелевского идеализма - Аль-Хикма, 1976, т I, № 1, с 164 (на араб яз)

3 Там же, с 161

4 Там же, с 162

243

Для обоснования противоположного тезиса арабский неогегельянец обращается к книге Г. Маркузе «Разум и революция», вдохновляясь содержащейся в ней критикой эмпиризма как метода, неспособного привести к отрицанию существующих общественных порядков и доказать необходимость революционных действий. Поскольку «недостаточный радикализм» Марксовой диалектики автор «негативной диалектики» объясняет влиянием буржуазного «конформистского» позитивизма, Имам считает оправданным ставить на одну доску Локка, Юма, современных позитивистов и марксистов и писать о «материализме всех оттенков» как едином направлении, абсолютизирующем эмпирическую реальность и тем обнаруживающем свой социальный консерватизм5. Причем, судя по всему, сам он представления не имеет ни о современной марксистской критике позитивизма, ни о работе В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», ни о высказываниях Ф. Энгельса относительно «стыдливого материализма» естествоиспытателей XIX в.

«Революционность» гегелевского идеализма Имам отстаивает в полемике главным образом с К. Поппером, по мнению которого философия Гегеля отвечала интересам прусской реакции и воскрешала идеи первых врагов «открытого общества» — Гераклита, Платона и Аристотеля. Приводя выдержки из гегелевской «Философии права». Имам доказывает, что немецкий идеалист не только не был противником свободы или истолкователем ее как состояния индивидуального сознания, полагающего себя свободным, но дал ей единственно верную, диалектическую интерпретацию, из которой следовало, что свободен не тот, кто считает себя таковым сам, а тот, кто свободен в глазах других, что понятие свободы тождественно понятию освобождения и что освобождение — дело рук самих порабощенных индивидов6.

Одной из главных причин неверного понимания социально-политической философии Гегеля Имам считает неадекватное толкование его формулы «Что рационально, то актуализируется, и что актуализируется, то рационально» (так приблизительно звучит по-арабски в пере-

5 Имам, Имам Абд аль-Фаттах. Революция отрицания. — Аль-Фикр аль-муасыр, 1970, № 68 (на араб. яз.).

6 Имам, Имам Абд аль-Фаттах. Диалектический метод Гегеля. Каир, 1968, с. 367-404 (на араб. яз).

244

воде самого Имама фраза «Все разумное действительно и все действительное разумно»). Эта формула, пишет он, трактуется нередко как призыв склонять голову перед действительностью, понимаемой в смысле наличного бытия. Между тем, считает Имам, действительность у Гегеля — это единство сущности и существования, внутреннего и внешнего, или внутренняя необходимость.' Поэтому несовершенное государство, например, будет для него чем-то наличным, существующим, но не действительным.

Имам бросает упрек и Ф. Энгельсу, который-де, приводя данную формулу, предпослал вторую ее часть первой и тем самым исказил ее смысл. Гегель здесь, пишет Имам, не утверждает с самого начала разумность, рациональность действительности, но, напротив, предполагает действительность разумного, т. е. его способность актуализироваться, обнаружить заключенную в ней внутреннюю потенцию, и лишь затем, как бы удостоверившись в том, что разумное непременно возьмет верх и осуществит себя, добавляет вторую часть фразы. Но и в этом случае неогегельянец проявляет незнание первоисточников — ведь формула эта приводится Ф. Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» в перефразированном виде в контексте критики именно тех поверхностных толкований социально-политической философии Гегеля как апологетики прусских порядков, против которых ополчается и он сам.

Ему тем более, должно быть, неизвестны современные марксистские работы, в которых доказывается, что, зафиксировав «конфликт философского сознания свободы с окружающей социальной реальностью», Гегель в «Философии права» показал неразумность последней, противоречие ее понятию современного государства. Отсюда следовали «и революционные потенции гегелевской доктрины, обнаружившиеся чуть ли не сразу после смерти мыслителя» 7, ибо до того, как Гегель в иллюзорном синтезе «примирил» социальные противоречия, он «настолько их обнажил, что сам указал путь к истолкованию своих взглядов в духе революционного демократизма и (первоначально) утопического социализма» 8.

7 Киссель М. А. Гегель и современный мир. Л., 1982, с. 145.

8 Там же, с. 147.

245

Основоположники научного социализма вовсе не приписывали себе это «открытие» Гегеля. «По всем правилам гегелевского метода мышления, — писал Ф. Энгельс, — тезис о разумности всего действительного превращается в другой тезис: достойно гибели все то, что существует», и именно в этом «истинное значение и революционный характер гегелевской философии...»9 Однако эти взгляды, продолжает Ф. Энгельс, «не даны Гегелем в такой резкой форме. Это вывод, к которому неизбежно приводит его метод, но этот вывод никогда не был сделан им самим с такой определенностью...»10.

Заслуга основоположников марксизма не в том, что они эксплицировали задушенные системой революционные потенции гегелевской диалектики, а в том, что они применили ее в материалистически переработанном виде к анализу капиталистического общества, откуда и последовали революционные выводы, таившиеся в ней, которых сам немецкий философ сформулировать не мог. Между тем арабский неогегельянец и не пытается применить этот революционный, по его убеждению, метод к изучению окружающего общества, направляя свой критический пыл против марксизма.

Впрочем, философия Гегеля не пользуется заметным влиянием в кругах либеральной арабской интеллигенции. У последней она прочно ассоциируется с глобальной схемой движения анонимного и бесстрастного абсолютного духа, в коем без следа исчезают уникальные человеческие судьбы и ситуации и необходимость коего сродни неумолимому «кисмету» старорежимной религиозной идеологии. Умонастроениям этой интеллигенции больше соответствуют философские доктрины антропологического направления, прежде всего философия экзистенциализма, импульсом для распространения которой в арабских странах послужили катастрофы второй мировой войны, драматические перипетии общественной и политической жизни арабских стран в послевоенные годы, «тревога, овладевшая душами молодежи и сковавшая ее сознание, напряженность, чувство растерянности и колебания между старой культурой и новыми культурными ценностями»11.

9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 275.

10 Там же, с. 276.

11 Салиба, Джамилъ. Философская мысль за сто лет. Бейрут, 1962, с. 414 (на араб. яз.).

246