Воспринимает ли душа тела посредством своей сущности?

 

1. Кажется, что душа познает телесное посредством своей сущности. Ведь говорит Августин в десятой книге «О Троице» (10, 5), что душа собирает образы тел и присваивает собранное в самой себе и относительно самой себя, ведь она, формируя образы, дает им некую свою субстанцию. Но она познает тела посредством подобий тел, а следовательно, посредством своей сущности, которую она дает для формирования таких подобий. И она познает телесное в той мере, в какой формирует подобия.

2. Кроме того, Философ говорит в третьей книге «О душе» (431b 21), что душа некоторым образом есть все. Следовательно, если подобное познается подобным, то кажется, что душа познает телесное посредством себя самой.

3. Кроме того, душа выше телесных творений. Низшее же существует в высшем более совершенным способом, чем в себе самом, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, 12, 2). Следовательно, все телесные творения более благородным образом существуют в самой субстанции души, чем в себе самих. Следовательно, она может познавать телесные творения посредством своей субстанции.

Но против то, что говорит Августин в девятой книге «О Троице» (9, 3), что ум собирает знания о телесных вещах посредством телесных чувств. Следовательно, он не познает телесное посредством своей субстанции.

Отвечаю. Следует сказать: древние философы полагали, что душа познает тела посредством своей сущности. Ведь всем душам общим образом вложен принцип, что сходное познается сходным. Они же считали, что форма познанного существует в познающем таким образом, каким она существует в познанной вещи. Однако платоники полагали обратное. Ведь Платон, поскольку он усмотрел, что интеллектуальная душа нематериальна и познает нематериальным образом, полагал, что формы познанных вещей субсистируют нематериальным образом. Ранние же натурфилософы, рассматривающие познанные вещи как телесные и материальные, полагали, что необходимо, чтобы познанные вещи даже в познающей душе существовали материальным образом. И поэтому, чтобы приписать душе познание всего, полагали, что она имеет природу, общую со всем. И поскольку природа происходящего из начал состоит из этих начал, они приписывали душе природу начал: так, те, которые говорили, что начало всего – огонь, полагали, что душа обладает природой огня, или, сходным образом, воздуха, или воды. Эмпедокл же, который полагал четыре материальных элемента и два движущих, говорил, что душа составлена из них. И, таким образом, поскольку они полагали, что вещи в душе находятся материальным образом, они считали, что всякое познание души – материально, не различая между интеллектом и чувством.

 

Эмпедокл (ок. 490 – ок. 430 до н. э.) – древнегреческий философ, автор поэмы «О природе», согласно которой весь мир состоит из четырех элементов, «корней» (земля, вода, огонь и воздух), приводимых в движение силами липкой любви и губительной ненависти, чьи царства поочередно сменяют друг друга (учение об элементах было воспринято Аристотелем и затем Фомой Аквинским). Отдельные вещи состоят из элементов в определенной пропорции, что и определяет их специфику (например, формула костей – две части воды, две земли и четыре огня). Согласно Эмпедоклу, восприятие основано на принципе «подобное воспринимается подобным», например огонь – огнем, любовь – любовью: мы воспринимаем вещи, поскольку органы чувств также состоят из четырех элементов и содержат силы любви и ненависти.

 

Но это мнение опровержимо. Во‑первых, поскольку в материальном начале, о котором они говорили, составленное из него существует только потенциально. Но нечто познается только согласно тому, что оно актуально, а не согласно тому, что оно потенциально, как ясно из девятой книги «Метафизики» (Аристотеля, 1051а 29). Поэтому и сама потенция познается посредством акта. Таким образом, для познания всего недостаточно приписывать душе природу начал, разве что ей были бы присущи природы и формы единичных вещей – костей, плоти и такого рода, как оспаривает Эмпедокла Аристотель в первой книге «О душе» (409b 23). Во‑вторых, если бы надлежало познанной вещи существовать в познающем материально, то не было бы причины, чтобы вещи, субсистирующие материально вне души, были лишены познания, например, если душа познает огонь огнем, то и огонь, существующий вне души, познавал бы огонь. Следовательно, остается, что познанное материальное должно существовать в познающем не материально, но скорее нематериально. И основание этого в том, что действие познания распространяется на то, что вне познающего, ведь мы познаем и то, что вне нас. Посредством же материи форма вещи определяется к чему‑то одному. Поэтому ясно, что смысл познания относится к смыслу материальности как противоположное. И поэтому то, что воспринимает формы только материально, никоим образом не может познавать, как, например, растения, как говорится во второй книге «О душе» (Аристотеля, 423а 32). Коль скоро же нечто обладает формой познанной вещи нематериально, то оно познает более совершенным образом. Поэтому и интеллект, который абстрагирует виды не только от материи, но и от материальных индивидуирующих условий, познает более совершенно, чем чувства, которые воспринимают форму познанной вещи без материи, но вместе с материальными условиями. И среди самих чувств зрение является наиболее познающим, поскольку оно менее материально, как сказано выше (q. 78, a. 3). И среди самих интеллектов – насколько некий совершеннее, настолько нематериальнее. Следовательно, из этого ясно, что если есть некий интеллект, который познает все посредством своей сущности, то надлежит, чтобы его сущность имела в себе все нематериальным образом (подобно тому, как древние полагали, что сущность души для познания всего актуально составлена из начал всего материального). Это же свойственно Богу – чтобы Его сущность нематериальным образом охватывала все, подобно тому как следствие виртуально предсуществует в причине. Итак, только Бог познает все посредством своей сущности, но не человеческая душа и даже не ангел.

1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что Августин в этом месте говорит о видении воображения, которое происходит посредством образов тел, формируя каковые душа дает нечто от своей субстанции, как дается субъект, чтобы оформиться посредством некоторой формы. И, таким образом, она из себя самой делает такого рода образы, но не так, что душа или нечто от души превращается, становясь тем или иным образом, но как говорится о теле, что оно становится чем‑то цветным, когда оформляется цветом. И смысл этого проясняется из того, что следует далее. Ведь он говорит, что воображение служит чему‑то, а именно не оформленному такими образами, которое судит свободно от видов таких образов, и это, как он говорит, есть ум или интеллект. Та же часть, которая оформляется такого рода образами, а именно воображение, обще, как он говорит, и нам, и животным.

2. Относительно второго следует сказать, что Аристотель не полагал, как древние натурфилософы, что душа актуально составлена из всего, но он говорил, что душа есть все некоторым образом, коль скоро она в потенции ко всему, посредством чувства – к чувственно постижимому, посредством интеллекта же – к интеллигибельному.

3. Относительно третьего следует сказать, что любое творение обладает конечным и определенным бытием. Поэтому если сущность высших творений обладает неким подобием низших творений, сходясь в некоторый род, однако не совершенным образом, поскольку определяется к некоторому виду, иному, нежели виды низших творений. Но сущность Бога – совершенное подобие всего, относительно того всего, что находится в вещах, как универсальное начало всего.

 

Глава 3