Диалектика мифологическогосознания

Предшествующее рассмотрение было попыткой, согласно общей задаче «Философии символических форм», представить миф как единую энергию духа: как замкнутую форму восприятия, утверждающуюся во всем многообразии объективного материала представлений. Исходя из этого, мы попытались выявить основные категории мифологического мышления: не то чтобы речь шла о застывших, раз и навсегда определенных схемах духа, но мы попытались опознать в них определенные изначальные направления формообразующей деятельности. Это должно было позволить увидеть за необозримым изобилием мифологических фигур единую творящую силу и закон, по которому эта сила действует. Однако миф не был бы подлинно духовной формой, если бы это его единство было всего лишь непротиворечивой простотой устройства. Развертывание его основной формы и ее проявление во все новых мотивах и персонажах происходит в мифе не так, как это имеет место в простом природном процессе, — по образу и подобию спокойного роста изначально имеющегося и заранее сформированного зародыша, нуждающегося лишь в определенных внешних условиях, чтобы начать развитие и превратиться в четко обозначенное явление. Отдельные ступени его развития не просто следуют одна за другой, а противостоят друг другу, часто в резком противоречии. Продвижение заключается не в том, что определенные основные черты, некоторые духовные особенности более ранних ступеней только развиваются и дополняются, а в том, что они отрицаются, более того — просто уничтожаются. И эта диалектика может быть продемонстрирована не только на преобразовании содержания мифологического сознания, но она господствует и в его «внутренней форме». И функция мифологического творчества как таковая также подчинена ей и внутренне преобразована ею. Эта функция не может проявиться иначе, нежели через последовательное порождение все новых образов — как объективных выражений внутреннего и внешнего универсума, каким он предстает перед взором мифа. Однако, двигаясь по этому пути, она достигает поворотной точки, точки возврата — того пункта, где закон, которому она подчиняется, становится для нее проблемой. Разумеется, на первый взгляд это может показаться странным: ведь «наивное» мифологическое сознание счи-

245

тают обычно не способным на подобную дифференциацию. И в самом деле, речь здесь не идет о сознательной теоретической рефлексии, с чьей помощью миф мог бы сам себя осмыслить и обратиться против своих собственных основ и предпосылок. Решающий момент заключается больше в том, что он и в этом обратном движении все еще продолжает оставаться в своих пределах. Он не просто выходит за пределы своей сферы, он не переходит к совершенно другому «принципу» — но, полностью заполняя свою сферу, он в конце концов оказывается перед необходимостью разорвать ее. Это завершение, в то же самое время являющееся преодолением, следует из позиции, которую миф занимает по отношению к своему собственному миру образов. Он не может выразиться и раскрыться иначе, нежели через этот мир — однако чем дальше он продвигается, тем больше само это проявление становится для него чем-то внешним, не полностью адекватным его собственной воле к выражению. Здесь заключено основание конфликта, постепенно проявляющегося все резче и раскалывающего мифологическое сознание изнутри, тем не менее именно в этом расколе и раскрываются в то же время его первоосновы и его глубина.

Позитивистская философия истории и культуры, основанная прежде всего Контом, принимает последовательное развитие духа, в котором человечество постепенно возводится от «примитивных» фаз сознания к теоретическому познанию, а тем самым и к совершенному духовному овладению действительностью. От воображаемых явлений, фантастических представлений и поверий, наполняющих и отличающих ранние фазы, путь все более определенно ведет к научному постижению действительности как действительности чистых «фактов». Здесь всякая субъективная примесь духа должна быть отброшена — здесь человек стоит перед самой действительностью, которая теперь являет себя тем, что она есть, в то время как до того он видел ее лишь через обманчивую призму собственных чувств и желаний, а также собственных образов и представлений. Согласно Конту, это развитие проходит три основные стадии: «теологическую», «метафизическую» и «позитивную». В первой субъективные желания и представления человека преобразуются им в демонов и божества, во второй — в абстрактные понятия, пока, наконец, в последней фазе не осуществляется ясное разделение «внутреннего» и «внешнего» и самоограничение данными фактами внутреннего и внешнего опыта. Таким образом, в этой теории мифологически-религиозное сознание постепенно вытесняется и преодолевается чуждой ему и внешней по отношению к нему силой. При достижении более высокой ступени более низкая становится, согласно позитивистской схеме, бесполезной, так что ее содержание обречено на отмирание. Известно, однако, что сам Конт не осуществил это следствие и что его философия завершилась не только системой позитивного знания, но и позитивистской религией, более того — позитивистским культом. Запоздалое признание, полученное таким образом религией и культом, представляет собой черту, характерную и значимую не только для духовного развития самого

246

Конта — в нем опосредованно выражено признание фактического недостатка позитивистской конструкции истории. Схема трех ступеней, закон «trois états» Конта не дает возможности чисто имманентной оценки достижений мифологически-религиозного сознания. Цель, к которой оно стремится, в этом случае оказывается за пределами его самого, в принципиально ином. Тем самым, однако, за пределами рассмотрения оказываются собственно отличительные свойства и чисто внутренняя подвижность мифологически-религиозного духа. Они по-настоящему проявляются только тогда, когда можно показать, что мифологическое и религиозное заключают в самих себе собственный «источник движения» — что они, от первых начал и до своих высших достижений, определяются собственными движущими силами и питаются из своих источников. Даже там, где они выходят далеко за пределы этих первоначал, они не полностью отрываются от родной почвы. Их позиции не переходят резко и неожиданно в отрицание — скорее можно показать, что уже в пределах их самих всякий предпринимаемый ими шаг является в некотором роде амбивалентным. Постоянному возведению мифологического мира образов соответствует постоянное стремление выйти за его пределы — однако таким образом, что и утверждение, и отрицание принадлежат в равной степени самой форме мифологически-религиозного сознания и сливаются в нем в единый неделимый акт. Процесс уничтожения оказывается, при более глубоком анализе, процессом самоутверждения, который, в свою очередь, может осуществляться лишь благодаря процессу уничтожения: только оба вместе в постоянном взаимодействии они раскрывают истинную сущность и истинное содержание мифологически-религиозной формы.

Мы выделили в развитии форм языка три стадии, обозначив их как стадии мимического, аналогического и символического выражения. Первая из них характеризуется тем, что в ней между языковым «знаком» и содержанием созерцания, с ним соотносимым, еще не существует подлинного напряжения, оба скорее переходят друг в друга и стремятся покрыть друг друга. Знак, будучи мимическим знаком, пытается непосредственно передать содержание в своей форме, так сказать, вобрать его в себя, абсорбировать. Лишь постепенно возникает дистанция, нарастающее различие: именно благодаря ей оказывается достижимым характерный феномен речи, разделение звука и значения¹. Лишь после осуществления этого разделения конституируется сфера языкового «смысла» как таковая. В своих первоистоках слово еще принадлежит чистой сфере наличного бытия: вместо значения в нем воспринимается скорее собственное субстанциальное бытие и собственная субстанциальная сила. Оно не указывает на некоторое вещное содержание, а становится на его место; оно становится своего рода «пра-вещью», первоосновой, силой, вторгающейся в содержательные процессы и их каузальные связи². Для того, чтобы уловить символическую функцию и тем самым чистую идеальность слова, требуется отрешение от этого первого взгляда на язык. Сказанное о язы-

247

ковом знаке в равной мере относится и к знаку письма. Письменный знак также не сразу воспринимается как таковой, а рассматривается как часть предметного мира, в некотором роде как квинтэссенция всех заключенных в нем сил. Всякая письменность начинается как мимический знак, как пиктограмма, при этом картинка поначалу еще не несет в себе характера означивания или сообщения. Она просто выступает вместо самого предмета, она замещает его и представляет его. Письмо в своем первом проявлении и первичных формах также принадлежит магической сфере. Оно служит магическому овладению или магической защите: знак, которым припечатывается предмет, втягивает его в сферу собственного воздействия и ограждает его от постороннего влияния. Эта цель достигается тем более успешно, чем больше письмо походит на то, что оно должно представлять, — то есть чем больше оно носит характер чисто предметного письма. Поэтому задолго до того как письменный знак начинает восприниматься как выражение предмета, он вызывает трепет как субстанциальное средоточие сил, от него исходящих, как своего рода демонический двойник предмета³. Лишь когда этот магический аффект начинает ослабевать, взгляд обращается от реального к идеальному, от предметного к функциональному. Из непосредственного рисуночного письма развивается слоговое и затем фонетическое письмо, в котором изначальная идеограмма, пиктографический знак становится чисто смысловым знаком, символом.

То же самое соотношение мы обнаруживаем в мире мифологических образов. Мифологический образ при своем первом появлении также совсем не осознается как образ, как духовное выражение. Он скорее настолько прочно вплавлен в созерцание вещественного мира, «объективной» действительности и объективных событий, что представляется его составной частью. Поэтому и здесь изначально отсутствует какое-либо разделение реального и идеального, области «наличного бытия» и «значения». Переход из одной области в другую осуществляется постоянно, не только в представлении или веровании, но и в поступках человека⁴. У истоков мифологических действий и в этом случае оказывается мимическое действие, которое никак не обладает лишь «эстетическим», театральным смыслом. Танцор, появляющийся в маске бога или демона, не просто подражает богу или демону, а принимает их натуру, превращается в них и сливается с ними. Это никак не чисто изобразительное действие, пустое представление, здесь нет просто мыслимого, представляемого или «мнимого», которое не было бы одновременно и действительным и действенным. Однако по мере постепенного развития мифологического миросозерцания и здесь намечается разделение, и именно это разделение служит подлинным началом специфически-ре/шгмозного сознания. Содержание религиозного сознания, чем глубже мы пытаемся проследить его истоки, тем меньше поддается отделению от мифологического сознания. Оба настолько переплетены и сочленены, что ни в чем не представляется возможным разделить их и противопоставить друг другу. Если попы-

248

таться выделить из религиозного содержания веры мифологические элементы, то останется религия не в ее действительном, объективно-историческом проявлении, а лишь ее призрачный силуэт, пустая абстракция. Тем не менее, несмотря на это неразрывное переплетение содержания мифа и религии, форма у них не одна и та же. И своеобразие религизной формы проявляется в изменении отношения сознания к мифологическому миру образов. Оно не может обойтись без этого мира, не может непосредственно отринуть его от себя, однако теперь он постепенно, через посредство религиозной постановки вопросов, приобретает новый смысл. Новая идеальность, новое духовное «измерение», открываемое благодаря религии, не только придает мифологическому измененное «значение», но и впервые вводит противопоставление «значения» и «наличного бытия» в область мифа. Религия осуществляет сечение, чуждое мифу как таковому: пользуясь чувственными образами и знаками, она одновременно сознает, что именно они собой представляют, — средства выражения, которые при манифестации определенного смысла с необходимостью остаются позади него, которые «указывают» на этот смысл, никогда его полностью не охватывая и не исчерпывая.

Каждая религия в своем развитии достигает точки, где она должна перенести этот «кризис», где она должна оторваться от своего мифологического основания, своей мифологической почвы. Однако способ этого отрыва у разных религий оказывается различным — и в этом-то и проявляется их историческое и духовное своеобразие. И при этом постоянно оказывается, что религия, устанавливая новые отношения с мифологическим миром образов, тем самым одновременно вступает в новые отношения с «действительностью» как целым, с совокупностью эмпирического наличного бытия. Она не может осуществлять свойственную ей критику этого мира, не включая в него одновременно действительное наличное бытие. Ибо поскольку здесь еще не существует отрешенного «объективно» действительного в смысле аналитического теоретического познания, но представление о действительном словно вплавлено в мир мифологических представлений, чувств и верований, то и всякая иная позиция, которую сознание принимает по отношению к этому мифологическому миру, оказывает обратное воздействие на общее представление о наличном бытии вообще. Поэтому идеальность религиозного не только низводит целостность мифологических структурирующих принципов и сил на уровень бытия более низкого порядка, но и обращает эту форму отрицания также и против самих элементов чувственно-естественного наличного бытия.

Чтобы пояснить эту связь, мы обратимся к нескольким ярким примерам, к отдельным типичным позициям, занимаемым религиозной мыслью в ее борьбе против своих собственных мифологических оснований и первоистоков. Поистине классическим примером того великого перелома и отречения, которые при этом происходят, навсегда останется та форма религиозного сознания, что доминирует в пророческих книгах Ветхого Завета. Весь нравственно-религиозный пафос

249

пророков фокусируется в этой одной точке. Он опирается на силу и уверенность религиозной воли, живущей в пророках, — воли, воздымающей их над созерцанием данности, простого наличного бытия. Это наличное бытие обречено на гибель, когда возникнет новый мир, мир мессианического будущего. Пророческий мир, зримый лишь в религиозной идее, не может быть уловлен никаким изображением, всегда ориентированным на чувственную наличность и неотделимым от нее. Поэтому запрет почитания зримого образа, запрет создания отображения или подобия того, что находится вверху на небе или внизу на земле, того, что в воде или под землей, приобретает в сознании пророков совершенно новый смысл и совершенно новую силу: он становится подлинной основой самого этого сознания. Получается так, словно теперь одним махом образовался разрыв, не известный «наивному» мифологическому сознанию. Мир представлений политеизма, основное «языческое» воззрение, против которого борются пророки, свободно от обвинения в почитании простого «отображения» божественного постольку, поскольку для него вообще не существует различия между «прообразом» и «отображением» как такового. Этот мир представлений еще обладает в образах божественного, им самим порождаемым, непосредственно самим божественным — именно потому, что он никогда не воспринимает их как всего лишь знаки, но как конкретно-чувственные откровения. Поэтому критика этого воззрения пророками основана, если подходит к этому чисто формально, на petitio principii: она приписывает ему взгляд, которого у него самого нет, но который только и порождается новым отношением, новой точкой зрения, откуда оно теперь и рассматривается. С яростным рвением ополчается Исайя против нелепицы, когда человек почитает как нечто божественное свое собственное создание, нечто, произведенное, как он знает, его собственными слабыми силами. «Кто сделал бога и вылил идола, не приносящего никакой пользы?.. Кузнец делает из железа топор, и работает на угольях, молотами обделывает его... Плотник, выбрав дерево, протягивает по нему линию, остроконечным орудием делает на нем очертание... Часть дерева сожигает в огне... А из остатков того же делает бога, идола своего, поклоняется ему, повергается перед ним, и молится ему, и говорит: "спаси меня; ибо ты бог мой". Не знают и не разумеют они: Он закрыл глаза их, чтобы не видели, и сердца их, чтобы не разумели. И не возьмет он этого к своему сердцу, и нет у него столько знания и смысла, чтобы сказать: "половину его я сжег в огне... а из остатка его сделаю ли я мерзость? Буду ли поклоняться куску дерева?"» (Ис. 44, 10—19). Как видно, мифологическому сознанию здесь вменяется новое, чуждое ему напряжение, противоречие, которого оно как такового не знает и не понимает, и делается это затем, чтобы подорвать его изнутри и уничтожить. Однако истинно позитивный момент заключается не в самом этом подрыве, а в духовном моменте, служащем ему исходной точкой: он заключается в возвращении в «сердце» религиозного, в силу чего теперь образный мир мифа предстает чисто внешним и чисто вещным. Поскольку согласно

250

основам пророческого мирвоззрения между богом и человеком не может быть иного отношения кроме духовно-нравственного отношения «Я» и «Ты», — поэтому отныне всё, не принадлежащее этому фундаментальному отношению, оказывается лишенным религиозной ценности. В тот момент, когда религиозная функция, открыв чисто внутренний мир, отвращается от мира внешнего, от мира природного наличного бытия, это самое наличное бытие теряет свою, так сказать, душу, оказывается низведенным до уровня мертвой «вещи». А тем самым всякий образ, изображение, заимствованное из этой сферы, становится уже не выражением, как прежде, а прямой противоположностью духовного и божественного. Чувственный образ и вся сфера мира чувственных явлений оказываются лишенными подлинного «смысла»: ибо только этим путем возможно углубление, осуществляемое в мышлении и вере пророков чистой религиозной субъективностью, которая уже не поддается отображению ни в чем вещном.

Иной путь перехода из сферы бытия в сферу подлинного религиозного смысла, от образного к безобразному выбрала религия иранского парсизма. Уже Геродот отмечает в своем описании персидской веры в качестве ее существенного момента, что у персов не принято сооружать статуи, храмы и алтари и что персы рассматривали как глупость такие действия других народов, поскольку не считали, как греки, будто боги внешне подобны любям⁵. Здесь действительно обнаруживается та же основная этико-религиозная тенденция, что и у пророков, ибо как и бог пророков, так и Ахура Мазда, персидский бог-творец, не характеризуется иными предикатами, кроме предикатов чистого бытия и нравственного добра. Однако на этом основании в Иране возникло иное отношение как к природе, так и ко всему конкретно-предметному бытию. Почитание, оказываемое религией Заратуштры отдельным природным стихиям и силам, известно. Ее забота об огне и воде, тот трепет, с каким они оберегаются от осквернения, и строгость, с какой такое осквернение карается подобно тяжелейшим нравственным проступкам, доказывают, что узы, связывающие религию с природой, все еще остались не разорванными. Однако и здесь обнаруживается иное отношение, поскольку вместо чисто догматического и ритуального действия внимание обращается к религиозным мотивам, лежащим в его основании. В персидской религии природные стихии почитаются не ради них самих, а в силу того места, которое они занимают в великом этико-религиозном споре, в борьбе доброго и злого духа за мировое господство — отсюда и подлинная значимость стихий. В этой борьбе у всякого природного наличного бытия есть своя позиция и своя определенная задача. Подобно тому как человек должен определиться, приняв сторону одной из противоборствующих сил, так и отдельные природные силы занимают место на той или этой стороне — они служат либо делу сохранения миропорядка, либо его разрушению и уничтожению. Именно эта их функция, а не чисто физический облик и физическая сила, наделяет их соответствующей религиозной санкцией. Так что природа в данном случае не должна быть вы-

251

ведена за пределы божественного, поскольку в ней самой — при том что она никогда не может пониматься как непосредственное отображение божественного бытия — все же присутствует прямая соотнесенность с божественной волей и ее конечной целью. Она либо враждебно противостоит этой воле — и тогда опускается до уровня чистого демонизма, — либо выступает как союзник этой воли. Природа сама по себе не является ни доброй, ни злой, ни «божественной», ни «демонической» — это религиозное сознание делает ее такой, поскольку оно рассматривает ее содержательные элементы не просто как элементы и факторы бытия, а как факторы культуры, включая их тем самым в круг, очерченный этически-религиозным взглядом на мир. Они входят в «небесные воинства», которыми Ормузд командует в борьбе против Ахримана, и в этом качестве оказываются сами достойными почитания. В эту область достойного почитания (область «язатов») входят огонь и вода, как условия всякой культуры, всякого человеческого порядка и благонравия. Это превращение их чисто природного содержания в определенное теологическое содержание особенно ясно выражается в том, что развитая теологическая система персидской религии тщательно стремится снять индифферентность по отношению к добру и злу, свойственную, как представляется, всему чисто природному, — например, утверждая, что вредное или смертельное воздействие, исходящее от огня и воды, присущи не им самим, а являются в высшей степени опосредованными⁶. Это опять-таки ясно показывает, что чисто мифологические элементы, изначально лежащие в основе иранской религии, как и любой другой, не просто вытесняются, а последовательно преобразуются в своем значении. Отсюда следует примечательное взаимопроникновение, своеобразная корреляция и координация природных и духовных сил, вещно-конкретного бытия и абстрактной динамики. В некоторых местах Авесты огонь и «благая мысль» (Boxy Мана) непосредственно соседствуют как добрые силы. Когда злой дух напал на творение доброго духа, — говорится в Авесте, — Boxy Мана и огонь выступили навстречу ему, чтобы защитить творение, и одолели его, так что он уже не мог препятствовать течению рек и росту растений⁷. Это взаимопроникновение и взаимный переход абстрактного и образного составляют существенную и специфическую черту персидского вероучения. Высшее божество хотя и мыслится здесь в духе монотеизма — поскольку оно в конце концов одолеет и уничтожит своего противника — однако оно, в то же время, является лишь вершиной иерархической пирамиды, включающей в себя как природные, так и чисто духовные силы. В первую очередь ему подчиняются шесть «бессмертных святых» (амеша спента), чьи имена («благая мысль», «лучшая истина» и т.д.) несут на себе ясный отпечаток абстрактной нравственности; за ними следуют язаты, ангелы религии маздеизма, в которых персонифицируются, с одной стороны, нравственные силы, такие как правдивость, добропорядочность или послушание, а, с другой стороны, — природные стихии, такие как огонь и вода. Таким образом, здесь сама природа, через посредство среднего

252

понятия человеческой культуры, через понимание культурного порядка как религиозного миропорядка, приобретает двойственный и религиозно-расщепленный смысл. Ибо она хотя и сохраняется в пределах определенного круга, однако, чтобы сохраниться в нем, одновременно должна быть уничтожена, т.е. лишена своей чисто вещно-материальной определенности и, в силу соотнесенности с противопоставлением добра и зла, помещена в совершенно иную плоскость рассмотрения.

Язык религии обладает для обозначения этих тонких и порой неуловимых переходов религиозного сознания реальности своеобразным средством, недоступным понятийному языку логики и чистого теоретического познания. Для этого познания между «действительностью» и «кажимостью», между «бытием» и «не-бытием» нет никакого опосредующего звена. Здесь действует альтернатива Парменида, выбор: 'εστίν ή ουκ 'έστ\.ν. Однако в пределах религиозной сферы, по крайней мере в той точке, где она начинает обособляться от сферы чисто мифологического, эта альтернатива не является неизбежной и безусловной. Когда религия отрицает некоторые мифологические фигуры, до того владевшие сознанием, и отторгает их от себя, это отрицание все же не означает, что они просто превращаются в ничто. Мифологические порождения никоим образом не теряют всего своего содержания и всей своей силы и после их преодоления. Напротив, они продолжают существовать — как низшие демонические существа, которые в сравнении с божественным представляются ничтожными, и все же и после того как они в этом смысле оказываются распознанными как «кажимость», все еще вызывают страх как субстанциальная, в некотором смысле существенная кажимость. Развитие религиозного языка характерным образом документирует этот процесс развития религиозного сознания. Так, например, в языке Авесты древнее имя арийского бога света и неба претерпело существенное изменение значения: deivos или devas превратился в daeva — этим именем называются злые духи, демоны из свиты Ахримана. На этом примере видно, как в силу того, что религиозная мысль поднимается над элементарным уровнем мифологического обожествления природы, все, что принадлежит этому уровню, снабжается, так сказать, иным знаком: плюс меняется на минус⁸. Но, несмотря на это, получив иной знак, мифологическое порождение все же продолжает существовать. Демонический мир, мир Ахримана — это мир обмана, кажимости и нереального. Подобно тому как Ормазда поддерживают в его борьбе Аша, истина и справедливость, Ахриман является властелином царства лжи, более того, в некоторых местах он отождествляется с ней. И это значит не только то, что он использует ложь и притворство как оружие, но и то, что он и сам объективно оказывается заключенным в круге кажимости и неправды. Он слеп — и эта слепота, это не-знание и направляют его на бой с Ормаздом, несущем ему погибель (и Ормазд это знает). Таким образом, он в конечном итоге и погибнет от своей неправды, однако эта гибель произойдет не сразу, а лишь в «конце времен», тогда как в

253

период, на который приходится человеческая история и развитие человеческой культуры, во «время борьбы», он противостоит своей властью Ормазду. Правда, религиозное сознание пророков Израиля и здесь идет на один шаг дальше: оно пытается доказать, что мир низших демонических сил — абсолютное ничто, ничто, которому не соответствует никакая, пусть даже опосредованная «реальность», ни в представлении, ни в верованиях, ни в аффекте страха. «Ибо уставы народов, — говорится у Иеремии о богах язычников, — пустота... Не бойтесь их, ибо они не могут причинить зла, но и добра делать не в силах... Это — совершенная пустота, дело заблуждения; во время посещения их они исчезнут» (Иер. 10, 3—15). Новая божественная жизнь, провозглашаемая при этом, не может проявить себя иначе, чем объявив все противоположное просто ирреальным, наваждением. Однако и в этом случае столь радикально жесткое разграничение — удел лишь подлинных религиозных гениев, великих одиночек, в то время как общее религиозное развитие идет иным путем. Здесь образы мифологической фантазии то и дело всплывают, даже после того как утратили подлинную жизнь, превратившись в чистый мир видений и теней. Как в мифологических повериях о душе мертвец еще существует и действует в виде тени, так и мифологический мир образов еще долго подтверждает свою силу, хотя именем религиозной истины им отказано в бытии и сущности⁹. И здесь, так же как и в развитии всех «символических форм», свет и тень связаны друг с другом. Свет проявляется лишь на фоне тени, которую он отбрасывает: чисто «интеллигибельное» находит свою противоположность в чувственном, однако эта противоположность в то же время образует его необходимый коррелят.

Третьим великим примером того, как в ходе развития религиозной мысли и религиозной спекуляции мифологический мир постепенно сходит на нет, и как этот процесс перебрасывается с мифологических фигур на структуры элши/шческм-чувственного наличного бытия, является учение Упанишад. Оно также достигает своей конечной и высшей цели на пути отрицания, которое становится для него в некотором роде основной религиозной категорией. Единственное имя, единственное обозначение, в конечном итоге остающееся для асболюта, — само отрицание. Сущее — это Атман, именуемый: нет-нет, и выше этого отрицания, выше «этого нет» не существует более ничего¹⁰. И последним шагом на этом пути является перенос того же процесса отрицания с объекта на субъект, осуществленный буддизмом. В пророчески-монотеистической религии взаимоотношения Я и бога проявляются тем чище и энергичнее, чем яснее религиозная мысль и религиозный аффект отстраняется от всего чисто вещного. У освобождения от образа и от предметности образа нет иной цели, нежели ясное и четкое обозначение этого взаимоотношения. Поэтому в нем отрицание находит свою прочную границу: оно оставляет нетронутым средоточие ре-лигизного отношения, личность и ее самосознание. Чем дальше продвигается исчезновение предметности, чем меньше она представляется достаточным и адекватным выражением божественного, тем яснее

254

проявляется новая форма творчества — творчество воли и поступка. Однако буддизм и здесь преодолевает эту последнюю преграду: для него форма «Я» оказывается столь же случайной и внешней, как и какая-нибудь чисто вещная форма. Ибо его религиозная «истина» стремится не только превзойти мир вещей, но и мир желания и действия. В деятельности и желании для него заключено именно то, что постоянно удерживает человека в круговороте становления, приковывает его к «колесу рождений». Действие (карма) — это то, что определяет путь человека в непрестанной череде рождений и что поэтому становится для него неиссякающим источником страданий. Поэтому истинное освобождение находится не только по ту сторону вещей, но и прежде всего по ту сторону деяния и вожделения. Для того, кто достиг освобождения, изчезает не только противопоставление Я и мира, но и противопоставление Я и Ты — для него и личность представляет уже больше не ядро, а только оболочку, последний остаток сферы конечного и образного. У нее нет постоянства, собственной «субстанциальности» — она живет и существует лишь в своей непосредственной актуальности, а это значит в появлении и исчезновении, в возникновении и исчезновении разнообразных, все новых элементов наличного бытия. И Я, даже как духовное Я, тем самым также принадлежит миру эфемерных и преходящих порождений, миру сансары, чья конечная причина заключается в незнании¹¹. «Подобно обезьяне, блуждающей в лесу, которая хватает один сук и бросает его, чтобы схватить следующий, так же постоянно, день и ночь возникает и исчезает то, что называется духом, или мышлением, или познанием». Таким образом, личность, самость не более чем имя, даваемое нами комплексу преходящих элементов содержания наличного бытия: это так же, как слово «повозка» обозначает лишь совокупность ярма и кузова, оглобель и колес, но не некое параллельно этому существующее нечто. «Сущности здесь нет». В этом выводе опять-таки особенно ярко и ясно выражается одно всеобщее направление религиозного мышления. Для этого мышления характерно, что всякое бытие, как вещей, так и Я, как внутреннего, так и внешнего мира, обладает весом и значением лишь постольку, поскольку соотносится с религиозным процессом и его средоточием. Это последнее и есть в сущности единственно реальное: в то время как все прочее либо вообще ничтожно, либо обладает, будучи моментом в этом процессе, лишь производным бытием, бытием второго разряда. В зависимости от того, какой конкретный вид принимает представление о религиозном процессе в отдельных исторически засвидетельствованных религиях, в зависимости от того, как расставлены в них религиозные ценностные акценты, они выделяют различные элементы и их, выражаясь языком Платона, «отмечают печатью бытия». Религия действия с необходимостью действует при этом иначе, чем религия страдания; религия культуры — иначе, чем чистая религия природы. «Сущими» для религиозного созерцания и умонастроения оказываются в конечном счете лишь те элементы содержания, которые получают свет от своего собственного центра, в то

255

время как все прочее, что индифферентно по отношению к центральной религиозной альтернативе, то, что άδίάφορον, растворяется во тьме ничто. Для буддизма в эту область ничто уходят и Я, индивидуум и индивидуальная «душа», поскольку они не вписываются в его вариант основной религиозной проблемы. Ибо хотя по своему существенному содержанию и цели буддизм и является чистой религией избавления, однако избавление, которое он ищет, — это не избавление индивидуального Я, но избавление от индивидуального Я. То, что мы называем душой, что мы называем личностью, само не является здесь реальностью, а представляет собой лишь последнюю, наименее поддающуюся разоблачению и преодолению иллюзию, в которую нас ловит эмпирическое, привязанное к «образу и имени» представление. Кто полностью преодолел эту область образов и имен, для того потеряло силу и наваждение самостоятельной индивидуальности. А вместе с субстанциальной душой должен исчезнуть и ее религиозный коррелят, и отображение — субстанциальное божество. Будда не отрицал божеств народной религии, однако они для него всего лишь отдельные существа, как и все единичное подверженные закону исчезновения. Поскольку они сами заключены в круговорот становления и тем самым страдания, они не могут оказать помощь, принести избавления от страданий. Так буддизм становится воплощением типа «атеистической религии»: не в том смысле, что он отрицает наличное бытие богов, а в гораздо более глубоком и радикальном смысле, в том смысле, что это наличное бытие иррелевантно и лишено значения в отношении его центральной, основной проблемы. Однако попытка на этом основании вообще лишить его звания религии и вместо этого объявить его лишь практическим нравственным учением означает произвольное сужение понятия религии. Ибо не содержание учения, а лишь его форма может решить вопрос о подведении учения под это понятие: утверждение не определенного бытия, а определенного «порядка», специфического смысла — вот что характеризует некоторое учение как религию. Любой элемент бытия — и как раз буддизм является одним из наиболее значимых примеров этого — может быть подвергнут отрицанию, лишь бы была при этом сохранена общая функция религиозного «смыслообра-зования». Здесь акт религиозного «синтеза» устремляется в направлении, в котором в конечном счете регистрируется и подвергается определенному истолкованию лишь само событие, в то время как любой предполагаемый субстрат этого события все больше и больше растворяется, пока не погружается полностью в ничто.