Первый Поход Абсолютной Критики

а) «Дух» и «Масса»

До сих пор казалось, что критическая критика в большей или меньшей степени занята критической обработкой разнообразных массовых предметов. Теперь мы находим её занятой абсолютно критическим предметом — самой собой. До сих пор она черпала свою относительную славу из критического унижения, отвержения и преображения определённых массовых предметов и лиц. Теперь она черпает свою абсолютную славу из критического унижения, отвержения и преображения массы в её всеобщности. На пути относительной критики стояли отно­сительные границы. На пути абсолютной критики стоит абсолютная граница, граница в виде массы, масса как граница. Относительная критика, в своём противоположении определённым границам, сама по необходимости была ограниченным индивидуумом. Абсолютная критика, в своём противоположении всеобщей границе, границе как таковой, необходимо должна быть абсолютным индивидуумом. Подобно тому как в нечистом месиве «массы» слились воедино разнообразные массовые предметы и лица, точно так же и казавшаяся ещё предметной и личной критика преобразилась в «чистую критику». До сих пор казалось, что критика в большей или меньшей степени является свойством отдельных критических индивидуумов — Рейхардта, Эдгара, Фаухера и т. д. Теперь она — субъект, а г-н Бруно — её воплощение.

До сих пор массовость казалась, в большей или меньшей степени, свойством критикуемых предметов и лиц; теперь предметы и лица стали «массой», а «масса» стала предметом и лицом. Все прежние критические отношения растворились теперь в отношении абсолютной критической мудрости к абсолютной массовой глупости. Это основное отношение выступает как смысл, тенденция, разгадка прежних критических деяний и битв. В соответствии со своим абсолютным характером «чистая» критика уже при первом своём выступлении скажет своё отличительное «решающее слово»; но, несмотря на это, она, как абсолютный дух, должна будет проделать некоторый диалектический процесс. Лишь в конце её небесного движения воплотится истинным образом в действительность её первоначальное понятие (см. Гегель. «Энциклопедия»).

«Ещё несколько месяцев тому назад», — возвещает абсолютная критика, — «масса мнила себя гигантски сильной и предназначенной к мировому господству, приближение которого она готова была высчитывать по пальцам».

Кто же, как не сам г-н Бруно Бауэр в «Правом деле свободы» (разумеется, в своём «собственном» деле), в «Еврейском вопросе» и т. д., — кто, как не он сам, высчитывал по пальцам приближение мирового господства, хотя он и сознавался, что не может точно указать число? К реестру грехов массы он прибавляет массу своих собственных грехов.

«Масса воображала себя обладательницей множества истин, казавшихся ей само собой понятными». «Но истиной обладают целиком лишь тогда... когда последовали за ней через всю цепь её доказательств».

Истина для г-на Бауэра, как и для Гегеля, автомат, который сам себя доказывает. Человеку остаётся следовать за ней. Как и у Гегеля, результат действительного развития есть не что иное, как доказанная, т. е. доведённая до сознания, истина. Абсолютная критика может поэтому вместе с самым ограниченным теологом спрашивать:

«Для чего нужна была бы история, если бы её задача не заключалась в том, чтобы доказывать именно эти, самые простые из всех истин (как, например, движение земли вокруг солнца)?»

Как у прежних телеологов растения существовали для того, чтобы их пожирали животные, а животные для того, чтобы их пожирали люди, так и история существует для того, чтобы служить целям потребительского акта теоретического пожирания, доказательства. Человек существует для того, чтобы существовала история, история же для того, чтобы существовало доказательство истин. В этой критически тривиализированной форме повторяется та спекулятивная мудрость, которая утверждает, что человек и история существуют для того, чтобы истина пришла к самосознанию.

Подобно истине, история становится, таким образом, особой личностью, метафизическим субъектом, а действительные человеческие индивидуумы превращаются всего лишь в носителей этого метафизического субъекта. Поэтому абсолютная критика пользуется такими выражениями, как:

«история не позволяет насмехаться над собой... история употребила величайшие усилия для того, чтобы... история занялась... для чего же и нужна была история?, история выразительно доказывает нам... история выдвигает истины» и т. д.

Если, как утверждает абсолютная критика, до сих пор историю занимали только такого рода две-три наипростейшие истины, которые в конце концов сами собой понятны, то эта скудость, приписываемая критикой всему прежнему человеческому опыту, прежде всего доказывает только собственную скудость абсолютной критики. С некритической точки зрения результат истории, напротив, тот, что самая сложная истина, квинтэссенция всякой истины — люди — начинают в конце концов сами собой понимать себя.

«Истины же», — продолжает доказывать дальше абсолютная критика, — «истины же, которые кажутся массе столь очевидными, что они уже с самого начала сами собой понятны и не нуждаются, по мнению массы, в доказательствах, не стоят того, чтобы история представляла ещё нарочитые доказательства их значимости; они вообще не входят в круг той задачи, разрешением которой занимается история».

В пылу священного негодования против массы абсолютная критика говорит массе самые утонченные комплименты. B самом деле, если истина потому очевидна, что она кажется таковой массе, если история определяет своё отношение к истинам на основании мнения массы, то в таком случае суждение массы абсолютно, непогрешимо: оно имеет силу закона для истории, которая доказывает лишь то, что для массы не очевидно и потому кажется массе нуждающимся в дока­зательстве. Масса, таким образом, предписывает истории её «задачу» и её «занятие».

Абсолютная критика говорит об «истинах, которые с самого начала понятны сами собой». В своей критической наивности она изобретает абсолютное «с самого начала» и абстрактную, неизменную «массу». «С самого начала» для массы XVI столетия и «с самого начала» для массы XIX столетия — оба эти «с самого начала» в глазах абсолютной критики столь же мало отличаются друг от друга, как сами эти массы. Характерная особенность такой истины, которая понятна сама собой, которая достигла осуществления и очевидности, в том именно и заключается, что она «с самого начала понятна сама собой». Полемика абсолютной критики против истин, которые с самого начала сами собой понятны, есть полемика против истин, которые вообще «понятны сами собой».

Истина, которая понятна сама собой, потеряла для абсолютной критики, как и для божественной диалектики, всю свою соль, весь свой.смысл и, всякую ценность. Она сделалась безвкусной, как застоявшаяся вода. Поэтому абсолютная критика, с одной стороны, доказывает всё, что понятно само собой, и, кроме того, много таких вещей, которые имеют счастье быть неудобопонятными и никогда поэтому не станут понятными сами собой. С другой же стороны, она объявляет понятным само собой всё то, что нуждается в выведении и доказательстве. Почему? Потому, что действительные задачи, как это само собой понятно, не являются чем-то понятным само собой.

Так как «истина», как и история, есть эфирный, оторванный от материальной массы субъект, то она адресуется не к эмпирическим людям, а к «недрам души». Чтобы быть «поистине познанной», она воздействует не на грубое тело человека, проживающее где-нибудь в глубине английского подвала или же на чердаке французского многоэтажного дома, а «тянется» через весь его идеалистический кишечник. Абсолютная критика выдаёт, правда, «массе» свидетельство в том, что до сего времени последняя на свой манер, т. е. поверхностно, была затронута теми истинами, которые милостиво «выдвигала» история; но в то же время критика пророчествует, что

«отношение массы к историческому прогрессу коренным образом изменится».

Тайный смысл этого критического пророчества не преминет сделаться для нас «ясным, как день».

«Все великие дела прежней истории», — узнаём мы, — «потому именно были с самого начала неудачны и лишены действительного успеха, что масса была в них заинтересована, что они вызывали ентузиазм массы. Другими словами, дела эти должны были иметь жалкий конец потому, что идея, ле­жавшая в основе этих дел, была такого рода, что она должна была довольствоваться поверхностным пониманием себя, а следовательно п рассчитывать на одобренпе массы».

Казалось бы, что понимание, которым довольствуется идея, т. е. которое соответствует идее, тем самым перестаёт быть поверхностным. Г-н Бруно только для виду приводит отношение между идеей и её пониманием, точно так же как он только для виду приводит отношение неудачного исторического дела к массе. Если поэтому абсолютная критика действительно что-нибудь осуждает за «поверхностность», так это именно всю прежнюю историю вообще, дела и идеи которой были идеями и делами «масс». Она отвергает массовую историю и на её место намерена поставить критическую историю (см. статьи г-на Жюля Фаухера о злободневных вопросах английской жизни). Согласно прежней, некритической истории, т. е. истории, писанной не в том смысле, какой придаёт ей абсолютная критика, следует, далее, строго различать две вещи: насколько масса была «заинтересована» в тех или иных целях и насколько эти цели «вызывали энтузиазм» массы. «Идея» неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от «интереса». С другой стороны, нетрудно понять, что всякий массовый, добивающийся истори­ческого признания «интерес», когда он впервые появляется на мировой сцене, далеко выходит в «идее», или «представлении», за свои действительные границы и легко, смешивает себя с человеческим интересом вообще. Эта иллюзия образует то, что Фурье называет тоном каждой исторической эпохи. Интерес буржуазии в революции 1789г., далёкий от того, чтобы быть «неудачным», всё «выиграл» и имел «действительный успех», как бы впоследствии ни рассеялся дым «пафоса» и как бы ни увяли «энтузиастические» цветы, которыми он украсил свою колыбель. Этот интерес был так могущественен, что победоносно преодолел перо Марата, гильотину террористов, шпагу Наполеона, равно как и католицизм и чистокровность Бурбонов. «Неудачной» революция была только для той массы, для которой политическая «идея» не была идеей её действительного «интереса», истинный жизненный принцип которой не совпадал поэтому с жизненным принципом революции, — для той массы, реальные условия освобождения которой существенно отличны от тех условий, в рамках которых буржуазия могла освободить себя и общество. Если, стало быть, револю­ция, которая может служить представительницей всех великих исторических «дел», неудачна, — то она неудачна потому, что та масса, жизненными условиями которой по существу ограничилась революция, была массой исключительной, не охватывающей всей совокупности населения, ограниченной массой. Если, значит, революция неудачна, то не потому, что революция «вызывала энтузиазм» массы, не потому, что масса была «заинтересована» в ней, а потому, что для самой многочисленной части массы, части, отличной от буржуазии, принцип революции не был её действительным интересом, не был её собственным революционным принципом, а был только «идеей», следовательно только предметом временного энтузиазма п только кажущегося подъёма.

Вместе с основательностью исторического действия будет, следовательно, расти и объём массы, делом которой оно является. В критической истории, согласно которой в исторических делах речь идёт не о действующих массах, не об эмпирическом действии и не об эмпирическом интересе этого действия, а, напротив, только об «идее», пребывающей «в них», —в такой истории всё должно происходить, конечно, совершенно иначе.

«В массе», — поучает нас критика, — «а не в чём-либо другом, как думают её прежние либеральные защитники, следует искать истинного врага духа».

Врагами прогресса, вне массы, являются как раз получившие самостоятельное существование, наделённые собственной жизнью продукты самоунижения, самоотвержения и самоотчуждения массы. Поэтому масса, восставая против самостоятельно существующих» продуктов её самоунижения, восстаёт тем самым против своего собственного недостатка, подобно тому как человек, выступая против существования бога, тем самым выступает против своей собственной религиозности. Но так как эти практические результаты самоотчуждения массы существуют в действительном мире внешним образом, то масса вынуждена бороться с ними также и внешним образом. Она отнюдь не может считать эти продукты своего самоотчуждения только идеальными фантасмагориями, простыми отчуждениями самосознания, и не может желать уничтожить материальное отчуждение при помощи чисто внутреннего спиритуалистического действия. Уже газета Лустало 1789г. имела девизом:

«Великие кажутся нам великими лишь потому,
Что мы сами стоим на коленях.
Поднимемся!»

Но чтобы подняться, недостаточно сделать это в мысли, оставляя висеть над действительной, чувственной головой действительное, чувственное ярмо, которого не сбросишь с себя никакими идеями. А между тем абсолютная критика научилась из «Феноменологии» Гегеля, по крайней мере, одному искусству — превращать реальные, объективные, вне меня существующие цепи в исключительно идеальные, исключительно субъективные, исключительно во мне существующие цепи и поэтому все внешние, чувственные битвы превращать в битвы чистых идей.

Это критическое превращение обосновывает предустановленную гармонию критической критики и цензуры. С критической точки зрения борьба писателя с цензором не есть борьба «человека с человеком». Цензор, напротив, есть не что иное, как моё собственное, руками заботливой полиции персонифицированное для меня чувство такта, моё собственное чувство такта, ведущее борьбу с моей бестактностью и некритичностью. Борьба писателя с цензором есть только по видимости, только в глазах дурной чувственности нечто другое, нежели внутренняя борьба писателя с самим собой. Цензор, поскольку я его принимаю за действительно, индивидуально отличное от меня существо, за полицейского палача, обезображивающего творение моего духа применением к нему внешнего, чуждого самой вещи масштаба, есть не более, как плод массового воображения, некритичная химера. Если фейербаховские «Тезисы к реформе философии» были запрещены цензурой, то виной тому было не официальное варварство цензуры, а некультурность фейербаховских «Тезисов». Не загрязнённая всяческой массой и материей, «чистая» критика видит также и в цензоре чисто «эфирный», оторванный от всякой массовой действительности образ. Абсолютная критика объявила «массу» истинным врагом духа. Развивая эту свою мысль, она говорит:

«Дух знает теперь, где ему искать своего единственного противника,— в самообманах и дряблости массы».

Абсолютная критика исходит из догмы абсолютной правомочности «духа». Она исходит, далее, из догмы внемирового существования духа, т. е. из существования духа вне массы человечества. Наконец, она превращает, с одной стороны, «дух», «прогресс», с другой — «массу» в застывшие сущности, в понятия, и противопоставляет их затем друг другу как данные неизменные крайности. Абсолютной критике не приходит в голову исследовать самый «дух», исследовать, не служат ли его собственная спиритуалистическая природа, его воздушные претензии источником «фразы», «самообмана», «дряблости». Дух, напротив, абсолютен, но, к несчастью, он в то же время постоянно превращается в духовную пустоту: его расчёты всегда сделаны без хозяина. Он поэтому обязательно должен иметь противника, интригующего против него. Этим противником и оказывается масса.

Точно так же обстоит дело и с «прогрессом». Вопреки претензиям «прогресса», постоянно наблюдаются случаи регресса и кругового движения. Не догадываясь, что категория «прогресса» лишена всякого содержания и абстрактна, абсолютная критика настолько глубокомысленна, что признаёт «прогресс» абсолютным для того, чтобы в целях объяснения регресса можно было подставить «личного противника» прогресса, массу. Так как «масса» — не более как «противоположность духа», прогресса, «критики», то она и может быть определена только посредством этой мнимой своей противоположности. Отвлекаясь же от этой противоположности, критика может сказать о смысле и бытии массы лишь нечто совершенно неопределённое, а потому бессмысленное:

«Масса в том смысле, в каком это «слово» охватывает также и так называемый образованный мир».

Какое-нибудь «также» или «так называемый» вполне достаточны для критической дефиниции. «Масса» отличается, таким образом, от действительных масс и существует как «масса» только для «критики».

Все коммунистические и социалистические писатели исходили из наблюдения, что, с одной стороны, даже самым благоприятным образом обставленные блестящие деяния видимо остаются без блестящих результатов и вырождаются в тривиальности; с другой же стороны, что всякий прогресс духа был до сих пор прогрессом в ущерб массе человечества, которая попадала во всё более и более бесчеловечное положение. Они объявили поэтому «прогресс» (см. Фуръе) неудовлетворительной абстрактной фразой; они догадывались (см., в числе других, Оуэна) о существовании основного порока цивилизованного мира; они подвергли поэтому действительные основы современного общества беспощадной критике. Этой коммунистической критике с самого же начала соответствовало на практике движение широкой массы, в ущерб которой происходило до сих пор историческое развитие. Нужно быть знакомым с тягой к науке, с жаждой знания, с нравственной энергией и неутомимым стремлением к саморазвитию у французских и английских рабочих, чтобы составить себе представление о человеческом благородстве этого движения.

Как же безгранично остроумна должна быть «абсолютная критика», чтобы перед лицом всех этих фактов из области духовной и практической жизни суметь усмотреть лишь одну сторону дела, постоянное крушение духа, и в досаде на это обстоятельство пуститься ещё в поиски противника «духа», которого она и находит в «массе»! В конце концов всё это великое критическое открытие сводится к тавтологии. По мнению критики дух до сих пор всегда наталкивался на преграду, на препятствие, — иными словами, всегда имел противника. Почему? Потому, что у него был противник. Кто же является противником духа? Духовная пустота. Ведь критика определяет массу только как «противоположность» духа, как духовную пустоту, а если взять более детальные определения духовной пустоты,—как «леность мысли», «поверхностность», «самодовольство». Какое огромное преимущество перед коммунистическими писателями — избавить себя от исследования источников духовной пустоты, лености мысли, поверхностности и самодовольства и, открыв в этих качествах противоположность духа, прогресса, заняться их моральным посрамлением! Когда эти качества объявляются свойствами массы, как некоторого ещё отличного от них субъекта, то подобное различение — не что иное, как «критическая» видимость различения. Только видимостью является то, что абсолютная критика, кроме абстрактных свойств духовной пустоты, лености мысли и т.д., оперирует ещё и некоторым определённым конкретным субъектом, ибо «масса» в критическом понимании есть не что иное, как эти абстрактные свойства: «масса» — это только другое их название, их фантастическая персонификация.

Отношение «духа и массы» имеет, однако, ещё и другой, скрытый смысл, который вполне раскроется в дальнейшем ходе рассуждений. Мы здесь его только наметим. Открытое г-ном Бруно отношение «духа» и «массы» на самом деле есть не что иное, как критически-карикатурное завершение гегелевского понимания истории, которое, в свою очередь, есть не что иное, как спекулятивное выражение христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира. В пределах истории, в пределах самого человечества этой противоположности придаётся то выражение, что немногие избранные индивидуумы, в качестве активного духа, противостоят остальному человечеству как неодухотворённой массе, как материи.

Гегелевское понимание истории предполагает существование абстрактного, или абсолютного, духа, который развивается таким образом, что человечество представляет собой лишь массу, являющуюся бессознательной или сознательной носительницей этого духа. Внутри эмпирической, экзотерической истории Гегель заставляет поэтому разыгрываться спекулятивную, эзотерическую историю. История человечества превращается в историю абстрактного и потому для действительного человека потустороннего духа человечества.

Параллельно с этой гегелевской доктриной развивалось во Франции учение доктринёров, которые провозглашали суверенность разума в противоположность суверенности народа, чтобы исключить массы и господствовать одним. Это было вполне последовательно. Если деятельность действительного человечества есть не что иное, как деятельность массы человеческих индивидуумов, то, наоборот, абстрактная всеобщность — разум, дух — должна найти себе абстрактное выражение, исчерпывающееся в немногих индивидуумах. От положения и силы воображения каждого отдельного индивидуума зависит тогда, желает ли он выдавать себя за такого рода представителя «духа».

Уже у Гегеля абсолютный дух истории обладает в массе нужным ему материалом, соответственное же выражение он находит себе лишь в философии. Философ является, однако, лишь тем органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя. Этим ретроспективным сознанием философа ограничивается его участие в истории, ибо действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно. Таким образом, философ приходит post festum [после праздника, т. е. с опозданием].

Гегель виновен в двоякой половинчатости: во-первых, объявляя философию наличным бытием абсолютного духа, он в то же время отказывается объявить действительного философского индивидуума абсолютным духом; во-вторых, абсолютный дух, в качестве абсолютного духа, он только по видимости делает творцом истории. Так как абсолютный дух лишь post festum, в философе приходит к сознанию себя как творческого мирового духа, то его фабрикация истории существует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в спекулятивном воображении. Г-н Бруно устраняет эту половинчатость Гегеля.

Во-первых, он объявляет критику абсолютным духом, а себя самого критикой. Как элемент критики изгнан из массы, так и элемент массы изгнан из критики. Критика считает себя поэтому воплощённой не в какой-нибудь массе, а исключительно в небольшой кучке избранных людей, в г-не Бауэре и его учениках.

Г-н Бруно устраняет далее и другую половинчатость Гегеля: если гегелевский дух творит историю лишь post festum, в фантазии, то г-н Бауэр, в противоположность массе остального человечества, сознательно разыгрывает роль мирового духа; он уже в настоящем становится в драматическое отношение к этой массе, изобретает и осуществляет историю с определённым намерением и после зрелого размышления.

На одной стороне стоит масса как пассивный, неодухотворённый, неисторический, материальный элемент истории; на другой стороне — дух, критика, г-н Бруно и компания как элемент активный, от которого исходит всякое историческое действие. Дело преобразования общества сводится к мозговой деятельности критической критики.

Мало того! Отношение критики, — значит, и воплощённой критики, г-на Бруно и компании,—к массе есть в действительности единственное историческое отношение нашего времени. Вся теперешняя история сводится к движению обеих этих сторон по отношению друг к другу. Все противоположности растворились в этой критической противоположности.

Так как критическая критика обретает для себя предметность только в своём противоположении массе, глупости, то она вынуждена постоянно порождать для себя эту свою противоположность, и гг. Фаухер, Эдгар и Шелига представили нам достаточно доказательств той виртуозности, которой она отличается в своей специальности — массовом пропитывании глупостью как лиц, так и вещей.

Последуем теперь за абсолютной критикой в её походах против массы.

b) Еврейский Вопрос, №1. Постановка Вопросов

В противоположность массе «дух» тотчас же показывает свою критичность, рассматривая своё собственное ограниченное произведение, «Еврейский вопрос» Бруно Бауэра, как абсолютное и лишь противников этого произведения — как грешников. В реплике №1 на нападки, которым подверглось это произведение, он не обнаруживает ни малейшего представления о недостатках последнего; напротив, он всё ещё утверждает, что раскрыл «истинное» и «всеобщее» (!) значение еврейского вопроса. В своих позднейших репликах, как мы увидим, он вынужден признать свои «промахи».

«Приём, оказанный моей работе, есть начало доказательства того, что именно те, которые до сих пор ратовали за свободу и теперь ещё продолжают ратовать за неё, больше всех должны восставать против духа. Предпринимаемая мной теперь защита этой работы представит дальнейшие доказательства того, насколько бедны мыслью загиитники массы, возомнившие себя бог весть сколь великими оттого, что они выступили сторонниками эмансипации и догмы о «правах человекам.»

Выход в свет произведения абсолютной критики необходимо должен был побудить «массу» начать доказывать своё враждебное отношение к духу, так как самое существование «массы» обусловлено ведь и доказывается наличностью противоположности между «массой» и абсолютной критикой.

Полемика некоторых либеральных и рационалистических евреев против «Еврейского вопроса» г-на Бруно имеет, конечно, совершенно другой критический смысл, нежели массо-видная полемика либералов против философии и рационалистов против Штрауса. О степени оригинальности вышеприведённого замечания можно, впрочем, судить по следующему месту из Гегеля:

«Можно при этом отметить особую форму нечистой совести, проявляющуюся в том виде красноречия, которым эта поверхностность» (поверхностность либералов) «важничает; она сказывается прежде всего в том, что там, где в этой поверхностности более всего отсутствует дух, она чаще всего говорит о духе; там, где она наиболее мертвенно-суха, она чаще всего употребляет слово жизнь» и т. д.

Что касается «прав человека», то г-ну Бруно было уже доказано («К еврейскому вопросу» в «Deutsch-Französische Jahrbücher»), что не защитники массы, а, наоборот, «он сам» не понял сущности этих «прав» и догматически обошёлся с ни­ми. В сравнении с его открытием, что права человека не «прирождены», — открытием, которое в Англии за последние 40 с лишним лет открывалось бесконечное число раз, — в сравнении с этим открытием следует назвать гениальным утверждение Фурье, что рыбная ловля, охота и т. д. суть прирождённые права человека.

Мы приведём только несколько примеров из спора г-на Бруно с Филипсоном, Хиршем и т. д. Даже эти жалкие противники не окажутся побеждёнными абсолютной критикой. Вопреки уверению абсолютной критики, г-н Филипсон отнюдь не говорит какой-либо нелепости, когда бросает ей следующий упрёк:

«Бауэр мыслит себе особого рода государство... философский идеал государства».

Г-н Бруно, смешавший государство с человечеством, права человека с самим человеком, политическую эмансипацию с эмансипацией человеческой, неизбежно должен был, если и не мыслить, то воображать себе государство особого рода, философский идеал государства.

«Декламатор» (г-н Хирш) «сделал бы лучше, если бы, вместо донельзя утомительного изложения своей мысли, он опроверг моё доказательство, что христианское государство... не может предоставить последователям какой-либо другой определённой религии полного равенства в правах с христианскими сословиями, так как его жизненным принципом является одиа определённая религия».

Если бы декламатор Хирш действительно опроверг доказательство г-на Бруно и — как это сделано в «Deutsch-Französische Jahrbücher» — показал, что государство сословий и исключительного христианства есть не только незавершённое государство вообще, но и незавершённое христианское государство, то г-н Бруно ответил бы так же, как он отвечает на приведённое в «Deutsch-Französische Jahrbücher» опровержение:

«Упрёки в этом деле лишены всякого значения».

В противовес утверждению г-на Бруно, что

«евреи своим давлением на пружины истории вызвали противодействующее давление»,

г-н Хирш вполне правильно замечает:

«В таком случае евреи должны были составлять нечто в деле формирования истории, и если сам Бауэр утверждает это, то он не вправе, с другой стороны, утверждать, что они ничего своего не внесли в дело формиро­вания новейшей эпохи».

Г-н Бруно отвечает:

«Сучок в глазу тоже составляет нечто. Вносит ли он в силу этого что-либо в развитие моего чувства зрения?»

Сучок, который, подобно еврейству среди христианского мира, со дня рождения моего сидит у меня в глазу, остаётся там сидеть, вместе с глазом растёт и развивается, не есть какой-нибудь обыкновенный сучок: это какой-то диковинный, неотъемле­мый от моего глаза сучок, который обязательно должен был бы обусловить собой в высшей степени оригинальное развитие моего чувства зрения. Таким образом, критический «сучок» не пронзает декламирующего «Хирша». К тому же, в вышеупомянутой критической статье г-ну Бруно было показано значение еврейства для «формирования новейшей эпохи».

Теологическая душа абсолютной критики почувствовала себя настолько оскорблённой замечанием одного депутата рейнского ландтага, будто «евреи чудят на свой, еврейский, а не на наш, так называемый христианский, лад», что она й теперь ещё не забывает «призвать депутата к порядку за употребление такого аргумента».

По поводу утверждения другого депутата, что «гражданское равноправие евреев возможно лишь там, где само иудейство уже не существует больше», г-н Бруно замечает:

«Правильно, и правильно именно в том случае, если вместе с тем принято во внимание проведённое в моей книжке другое соображение критики», т. е. соображение о том, что и христианство, в свою очередь, должно было бы перестать существовать.»

Отсюда видно, что абсолютная критика в №1 своих реплик на нападки, которым подверглась книжка «Еврейский вопрос», всё ещё смотрит на упразднение религии, на атеиам, как на необходимое условие гражданского равенства. Таким образом, в своей первой стадии абсолютная критика ещё не сделала ни одного шага вперёд по пути к пониманию сущности государства и «промаха» в своём «труде».

Абсолютная критика обижается, когда кто-нибудь доказывает, что задуманное ею «новейшее» научное открытие — не что иное, как повторение давно уже общераспространённого взгляда. Один рейнский депутат замечает:

«Никому ещё не приходило в голову утверждать, что Франция и Бельгия обнаружили особую ясность принципов при организации своих политических учреждений».

Абсолютная критика могла бы возразить, что это утверждение переносит настоящее в прошедшее, выдавая ставшее теперь тривиальным мнение о неудовлетворительности французских политических принципов за традиционное мнение. Это — возражение по существу дела, но такое возражение не могло бы устроить абсолютную критику. Она, наоборот, должна изобразить устаревшее мнение как мнение, господствующее в настоящее время, а господствующее теперь мнение превратить в критическую тайну, которую ей предстоит ещё раскрыть массе при помощи своих исследований. Она должна поэтому сказать:

«Это» (т. е. устаревший предрассудок) «утверждалось весьма многими» (т. е. массой); «ко основательное исследование истории докажет, что даже после больших работ, выполненных Францией, для познания принципов ещё многого остаётся достигнуть».

Итак, основательное исследование истории само не «достигнет» познания принципов. Нет, благодаря своей основательности оно докажет лишь то, что «ещё многого остаётся достигнуты». Великое достижение! Особенно великое после трудов социалистов. Однако для познания существующего теперь общественного строя г-н Бруно делает уже многое следующим своим замечанием:

«Господствующая в теперешнее время определённость есть неопределённость».

Если Гегель говорит, что господствующая китайская определённость есть «Бытие», господствующая индийская определённость есть «Ничто» и т. д., то абсолютная критика «чистым» образом примыкает к Гегелю, сводя характер теперешнего времени к логической категории «Неопределённости», — тем более чистым образом, что наравне с «Бытием» и «Ничто» «Неопределённость» также входит в первую главу спекулятивной логики, в главу о «Качестве».

Мы не можем расстаться с №1 «Еврейского вопроса», не сделав одного общего замечания.

Одна из главных задач абсолютной критики состоит прежде всего в том, чтобы дать всем вопросам современности правильную постановку. А именно, она не отвечает на действительные вопросы, а подсовывает совершенно другие вопросы. Так как она делает всё, то и «вопросы современности» она должна предварительно сделать, т. е. должна сделать их своими, критически-критическими вопросами. Если бы речь шла о кодексе Наполеона, она бы доказала, что, в сущности, речь идёт о «Пятикнижии». Её постановка «вопросов современности» есть критическое искажение и извращение этих вопросов. Так, она извратила и «еврейский вопрос» в таком духе, что ей уже не было надобности заниматься исследованием политической эмансипации, составляющей содержание этого вопроса, и она могла, напротив, удовольствоваться критикой еврейской религии и описанием христианско-германского государства.

Подобно всем прочим оригинальным проявлениям абсолютной критики, и этот метод представляет собой повторение спекулятивного фокуса. Спекулятивная философия, особенно гегелевская философия, считала необходимым переводить все вопросы из формы здравого человеческого рассудка в форму спекулятивного разума и превращать действительный вопрос в спекулятивный, чтобы суметь ответить на него. Извратив мои вопросы и вложив мне в уста свои собственные вопросы, наподобие того как это делает катехизис, спекулятивная философия могла, конечно, как и катехизис, на каждый из моих вопросов иметь в запасе готовый ответ.