Джанни Ваттимо. Постмодернизм: Прозрачное общество?

 

Сегодня много говорят о постмодерне – так много говорят о нем, что сейчас сделалось почти обязательным занимать определенную дистанцию по отношению к этому понятию: считать ли его преходящей модой, объявить ли его еще одной преодоленной концепцией... Я думаю, что все же – понятие "постмодерн" имеет смысл, и смысл этот связан с тем, что общество, в котором мы живем, является обществом всеобщей коммуникации, обществом масс-медиа.

Прежде всего: мы говорим о постмодерне, поскольку считаем, что в каком-то своем важнейшем, сущностном аспекте современность (modernita) завершена. Смысл, который мы имеем в виду, говоря, что современность завершена, зависит от того, что в каждом конкретном случае подразумевается под современностью. Я полагаю, что среди многочисленных ее определений существует одно, с которым нельзя не согласиться: современность – это эпоха, когда сам факт – быть современным – становится некоторой ценностью. Думаю, что не только в итальянском языке, но и во многих других до сих пор будет оскорблением сказать кому-либо, что он "реакционер", то есть человек, привязанный к ценностям прошлого, к традиции, к "превзойденным" формам мышления. Такое или приблизительно такое восхваление современного существования, "эвлогическое" к нему отношение – это как раз то, что, с моей точки зрения, характеризует всю современную культуру…

...С прошествием веков становится все очевиднее, что культ нового и оригинального в искусстве связан с более общим мировосприятием, которое, как это происходит в эпоху Просвещения, рассматривает человеческую историю в качестве прогрессирующего процесса эмансипации, в качестве все более совершенной реализации идеального человека [...] Однако условием восприятия истории как прогрессивной реализации подлинной человечности является возможность рассмотрения ее как единого процесса. О прогрессе можно говорить, только если существует одна история.

Итак, в той гипотезе, которую я предлагаю, современность завершается, когда – по многим причинам – больше не представляется возможным говорить об истории как о чем-то едином. Такое видение истории в действительности несет в себе идею существования центра, вокруг которого вершатся и организуются события. Мы мыслим историю как упорядоченную вокруг нулевого года рождения Христа, а более конкретно – как сцепление исторических судеб народов "центральной" (срединной) области Земли – Запада, который и является вместилищем цивилизации и вне которого существуют "примитивные" народы, "развивающиеся нации".

Философия рубежа XIX и XX века радикально критиковала идею единой истории, разоблачая идеологический характер этих представлений. Так, Вальтер Беньямин в небольшом тексте 1938 г. (Тезисы к философии истории) утверждал, что история как некое единое движение является таким представлением о прошлом, которое было порождено социально господствующими группами и классами. Что же на самом деле нам передается из прошлого? Не все, что произошло, но только то, что кажется важным: например, в школе мы учили множество дат пактов о мире, и битв, и революций, но нам никогда не рассказывалось о переменах в нашем способе питаться, о том, как был организован наш сексуальный опыт. Таким образом, то, о чем сообщает история, – это истории людей, которые обладают социальным весом: истории знати, князей или буржуазии, когда она становится господствующим классом; но истории бедняков, а также те аспекты жизни, которые считаются "низкими", не "образуют истории".

Если возникают подобные рассуждения (в направлении, указанном еще до Беньямина Марксом и Ницше), то в конце концов мы приходим к тому, что идея истории как единого движения начинает растворяться. Не существует единственной истории, существуют образы прошлого, соответствующие разным точкам зрения, и иллюзией будет полагать, что есть высшая, всеохватывающая точка зрения, способная объединить все остальные: как выглядела бы глобальная "история", которая охватывала бы историю искусства, литературы, войн, сексуальности и т.д.?

Кризис идеи истории влечет за собой также и кризис идеи прогресса: если не существует единого хода человеческой истории, то невозможно также утверждать, что она движется к некой цели, что здесь реализуется рациональный проект совершенствования, просвещения, эмансипации. Впрочем, цель, которая, как полагала современность, направляет ход событий, также представлялась в ракурсе определенного видения человеческого идеала. Просветители, Гегель, Маркс, позитивисты, историцисты всех родов полагали – более или менее единообразно – что смыслом истории является реализация цивилизованности и, следовательно, модели существования, воплощенной в современном европейском человеке. [...]

Если принять во внимание все вышесказанное, то становится ясно, что современный кризис концепции единой истории, а также вытекающий из него кризис идеи прогресса и конца современности, порождается не только переменами теоретического порядка – например, той критикой, которой был подвергнут историцизм девятнадцатого века, – идеалистический, позитивистский, марксистский в своих основах. Произошло нечто другое и значительно большее: "примитивные" народы, т.е. те, которые рассматривались в этом качестве, – народы, колонизируемые европейцами во имя очевидного права более "высокой" и более развитой цивилизации, – взбунтовались и фактически сделали проблематичной единую, централизованную историю. Европейский идеал человечества предстал лишь как один из идеалов среди других. Этот идеал не обязательно плох, но его нельзя пытаться, не совершая насилия, представить как ис-тинную сущность человека, каждого человека.

Наряду с завершением колониализма и империализма был и другой важный фактор, который явился определяющим для размывания идеи истории и для окончания современности: это пришествие общества коммуникации.

Перехожу теперь ко второму пункту, который относится к "прозрачному обществу". Перехожу, соблюдая некоторую осторожность: выражение "прозрачное общество" здесь вводится с вопросительным знаком. Говоря это, я намереваюсь утверждать следующее:

 

а) в рождении общества постмодерна решающая роль принадлежит масс-медиа;

б) масс-медиа характеризуют это общество не как общество более "прозрачное", больше осознающее себя, более "просвещенное", но как общество более сложное, даже хаотичное; и, наконец,

в) именно в этом относительном "хаосе" коренятся наши надежды на эмансипацию.

[...] Именно эта действительность определяет переход нашего общества к эпохе постмодерна. И это верно не только по отношению к другим культурным универсумам ("третьему миру", например). Внутри себя Запад также переживает ситуацию взрыва, плюралистического бума, которому невозможно противостоять и который делает невозможным понимание мира и истории на основе всеохватывающих, все сводящих воедино воззрений.

Именно по этим причинам общество масс-медиа является полной противоположностью общества более просвещенного, более образованного (в смысле Лессинга, или Гегеля, или Конта, или Маркса). Масс-медиа, которые теоретически делают возможным получение информации обо всем происходящем в мире в режиме "реального времени", могли бы в действительности представляться некоей конкретной реализацией Абсолютного Духа Гегеля, то есть совершенного самосознания всего человечества, совпадением между тем, что происходит, историей и осведомленностью человека. [...]

Но высвобождение многих культур и многих Weltanschaungen, сделавшееся возможным благодаря масс-медиа, опровергает сам идеал прозрачного общества: какой бы смысл имела свобода информации или просто существования множества каналов радио и телевидения в мире, где нормой являлись бы точное воспроизведение реальности, безукоризненная объективность, полное совпадение карты с местностью? В действительности, увеличение наших информационных возможностей по отношению к самым различным аспектам реальности делает все менее понятной саму идею одной-единственной реальности. Возможно, в мире масс-медиа осуществляется "пророчество" Ницше: реальный мир в итоге превращается в сказку. Если у нас и есть идея реальности, то, исходя из нашего существования в ситуации позднего модерна, реальность ни за что не может быть понята как объективная данность, которая находится поверх или по другую сторону образов, преподносимых нам масс-медиа. Как и где мы можем достичь реальности "в себе"? Реальность для нас является скорее результатом переплетения (contaminazione, "заражения" в латинском смысле) многочисленных образов, интерпретаций, реконструкций, которые, конкурируя между собой, и, во всяком случае, без какой-либо "центральной" координации, распространяют масс-медиа.

Тезис, который я собираюсь предложить, сводится к тому, что в обществе масс-медиа вместо идеала свободы, построенного по модели самосознания, которое бы себя целиком объяснило, вместо полной осведомленности субъекта о том, как все есть на самом деле (будь этим осведомленным Абсолютный Дух Гегеля или, в соответствии с мыслью Маркса, человек, не являющийся более рабом идеологии), – в том обществе постепенно осуществляется идеал свободы, основанный скорее на колебании, множественности и, в конечном счете, эрозии самого "принципа реальности".

 

И немножко Хайдеггера в качестве факультативного чтения:)

 

Мартин Хайдеггер. Письмо о гуманизме.

 

Метафизика представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого [...] Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия. Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен [...] Метафизика мыслит человека как animalitas [животное] и не домысливает до его humanitas [человечности].

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него "есть", им найдено то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него "есть" его "язык" как кров, хранящий присущую ему экс- татичность. Стояние в просвете бытия я называю экзистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. <...>

Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он экзистирует. Сказав это вначале на традиционном языке, мы получим: экзистенция человека есть его субстанция. <...>

Человек, скорее, самым бытием "брошен" в истину бытия, чтобы, экзистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. [...] Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию; ибо соразмерно последнему он призван как экзистирующий хранить истину бытия. Человек – пастух бытия. [...]

Но бытие – что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. "Бытие" – это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда заранее уже держится прежде всего за сущее и только за него. Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда – бытие как таковое. "Проблема бытия" вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия – пока еще вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится "критической", неизменно впадает в колею метафизического представления. Она мыслит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращенности к бытию. Ибо всякое отталкивание от сущего и всякое возвращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.<...>

Человек не только живое существо, обладающее среди прочих своих способностей также и языком. Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истины бытия, принадлежит ей.

Так при определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время-пространство существуют в том измерении, в качестве которого "есть" само бытие. <...>

Возможно, "есть" нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не "есть". Но поскольку мысль сперва должна достичь того, чтобы высказать бытие в его истине, вместо того чтобы объяснять его как сущее из сущего, постольку для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, "есть" ли бытие и как оно есть.

Поскольку бытие еще не продумано, поэтому в "Бытии и времени" и сказано о бытии: "оно имеется". Но об этом "имеется" нельзя разводить импровизированные и безудержанные спекуляции. Это "имеется" существует как судьба бытия. [...]

Если человек впредь сумеет мыслить истину бытия, то он будет мыслить ее из экзистенции. Экзистируя, он открыт судьбе бытия. Экзистенция человека в качестве экзистенции исторична, но прежде всего не потому и не только потому, что с течением времени с человеком и с человеческими вещами случается многое. Поскольку продумывается экзистенция бытия- вот, Dasein, постольку для мысли в "Бытии и времени" существенно важно осмысление историчности бытия-вот.

Но разве не в "Бытии и времени", там, где идет речь об "имеется", сказано: "Лишь пока есть бытие-вот, имеется Бытие". Конечно. Это значит: лишь пока осуществляется просвет бытия, лишь до тех пор бытие препоручает себя человеку. Но если осуществляется бытийное "вот", просвет как истина самого бытия, это – судьба самого бытия. Последнее и есть событие просвета. Фраза не означает: человеческое бытие в традиционном смысле как existentia и в новоевропейском переосмыслении как деятельность, определящаяся из ego cogito, есть то сущее, которым только и соз

дается бытие. Фраза не говорит, будто бытие есть проведение человека. Во введении к "Бытию и времени" сказано просто и ясно и даже выделено курсивом: "Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле". Как открытость пространственной близости выходит за пределы всякой близкой и далекой вещи, если глядеть от вещи, так бытие принципиально шире всего сущего, поскольку оно – сам по себе просвет. Из-за неизбежной на первых порах опоры на пока еще господствующую метафизику бытие осмысливается из сущего. Лишь с этой стороны бытие дает о себе знать через превосхождение (трансцензус) и в качестве такового.

Вводное определение "бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле" собирает в одной простой фразе все способы, какими человеку светилось до сих пор существо бытия. Это ретроспективное определение существа бытия из просвета сущего как такового остается на предварительных подступах к вопросу об истине бытия неизбежным. Так мысль свидетельствует о своей исторической сути. Ей чуждо самонадеянное намерение начать все сначала, объявив всю предшествующую философию ложной. Но угадана ли уже этим определением бытия как прямой трансценденции сама простая суть истины бытия, это – и только это – остается прежде всего вопросом для мысли, пытающейся помыслить истину бытия. Оттого на <...> и сказано, что лишь от "смысла", т.е. от истины бытия, можно впервые понять, что такое бытие. Бытие светит человеку в экстатическом "проекте", наброске мысли. Но бытие не создается этим "проектом".

Сверх того, "проект", набросок смысла, в своей сути "брошен" человеку. "Бросающее" в "проекте", выбрасывании смысла – не человек, а само Бытие, посылающее человека в экзистенцию бытия-вот как в существо человека. Событие этого вызывающего посылания – просвет бытия, в качестве которого оно есть. Просвет дарит близость к бытию. В этой близости, в просвете открывшегося "Вот" обитает человек как экзистирующий, хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им. <...>

Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики, упрочена той последней и одновременно ею же в качестве бездомности скрыта. Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории. Поскольку, наоборот, ни Гуссерль, ни, насколько я пока вижу, Сартр не признает существенности исторического аспекта в бытии, постольку ни феноменология, ни экзистенциализм нс достигают того измерения, внутри которого впервые оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом. <...>

Существо человека состоит, однако, в том, что он больше чем просто человек, если представлять последнего как разумное живое существо. "Больше" здесь нельзя понимать суммарно, как если бы традиционная дефиниция человека должна была вообще-то оставаться его базовым определением, только нужно было потом расширить ее добавкой "экзистенциальности". Это "больше" значит тут: изначальнее и потому принципиально сущностнее. Но тут обнаруживается загадочное: человек экзистирует в брошенности. Это значит: в качестве экзистирующего броска в ответ на вызов бытия человек настолько же больше, чем animal rationale, насколько он, наоборот, меньше по отношению к человеку, понимающему себя из субъективности. Человек не господин сущего. Человек пастух бытия. В этом "меньше" человек ни с чем нс расстается, он только приобретает, прикасаясь к истине бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к сбережению его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого происходит брошенность бытия-вот. Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, заключается в обитании вблизи бытия. Человек – сосед бытия.

Но, наверное, Вы давно уже хотите мне возразить: разве такая мысль не осмысливает как раз humanitas ["человечность"] настоящего homo humanus ["человечного человека"]? Не продумывает ли она ту же humanitas в ее решающем значении, в каком ни одна метафизика не могла и никогда не сможет ее продумать? Не есть ли это "гуманизм" в высшем смысле? Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия. <...>

Указание на "бытие-в-мире" как на основополагающую черту в humanitas "человечного человека", homo humanus, не равносильно утверждению, будто человек есть лишь исключительно "мирское" существо в христиански понятом смысле, т.е. отвернувшееся от Бога и совершенно оторвавшееся от "трансценденции". Люди подразумевают под этим словом то, что точнее было бы назвать трансцендентным. Трансцендентное есть сверхчувственное сущее Оно считается высшим сущим в смысле первой причины всего сущего. В качестве этой первой причины представляют Бога. Но "мир" в рубрике "бытие-в-мире" вовсе не означает земное сущее в отличие от небесного, не сводится он и к "мирскому" в отличие от "духовного". "Мир" означает в этой формуле вообще не сущее и не какую-то область сущего, но открытость бытия. Человек есть и он есть человек, поскольку он экзистирует. Он выступает в открытость бытия, какою является само бытие, которое в качестве броска бросило сущего человека в "заботу". Брошенный таким образом человек стоит "в" открытости бытия. "Мир" есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом. "Бытие-в-мире" – название сути экзистенции как того высветленного измерения, благодаря которому имеет место "экстатичность" экзистенции. Осмысленный через экзистенцию "мир" есть известным образом как раз "потустороннее" внутри экзистенции и для нее. По сю сторону мира никогда нет никакого заранее готового человека в качестве "субъекта", все равно, понимать ли этот субъект в виде "я" или в виде "мы". Нет никогда человека и как субъекта, который всегда был бы отнесен к объектам так, чтобы его существо заключалось в субъект-объектном отношении. Скорее, человек сначала и заранее в своем существе экзистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые только и освещает собою то "между", внутри которого "отношение" субъекта к объекту может "существовать".

В положении о том, что существо человека покоится на бытии-в-мире, не содержится также и никакого решения относительно того, является ли человек в теологически-метафизическом смысле исключительно посюстороннним или же потусторонним существом.