Глава II. Мир культуры и общие правила

 

Мы должны теперь объяснить эти спорные моменты относительно морали. Сущность морального сознания состоит в том, чтобы одобрять или не одобрять. У чувства, побуждающего нас превозносить или порицать, у неудовольствия и удовольствия, определяющих порок и добродетель, есть какая-то изначальная природа: они производятся через рассмотрение характера вообще без ссылки на наш частный интерес.¹ Но что заставляет нас отказаться от ссылки на собственную точку зрения и вынуждает рассматривать — «путем простого осмотра» — характер вообще, другими словами, что заставляет нас принять нечто и жить с ним, поскольку последнее полезно и для другого, и для личности, поскольку оно согласуется и с другим, и с личностью как таковой? Ответ Юма прост: симпатия. Однако есть парадокс симпатии: она открывает нам моральное пространство, некую всеобщность, но такое пространство не обладает протяженностью, а всеобщность не является количественной. Фактически, чтобы быть моральной, симпатия должна распространяться в будущее, а не ограничиваться настоящим моментом, она должна быть удвоенной симпатией, то есть соответствием впечатлений — соответствием, которое умножается желанием доставить удовольствие другому и предотвратить его огорчения.² Таково фактическое положение дел: симпатия существует, она естественным образом распространяется. Но такое распространение не утверждается без исключения: симпатию невозможно было бы распространить, если бы нам не помогало какое-нибудь имеющееся налицо условие, очень живо воздействующее на нас,³ исключая те случаи, которые не содержат это условие. Таким условием применительно к фантазии будет сильная степень страдания,⁴ но применительно к человеческой природе оно — смежность, сходство или причинность. Согласно обстоятельствам мы любим именно тех, кто близок нам, кто наша ровня или родственники.⁵ Короче, наше великодушие ограничено по природе; как раз ограниченное великодушие естественно для нас.⁶ Симпатия естественно распространяется в будущее, но лишь в той мере, в какой [указанные] обстоятельства ограничивают ее распространение. Обратная сторона той же всеобщности, к коей взывает симпатия, — это пристрастие, «неодинаковость привязанности», какой симпатия наделяет нас как характеристикой нашей природы: «и всякий значительный выход за пределы известного пристрастия — в сторону чрезмерного расширения или сужения аффектов — нам следует рассматривать как преступный и безнравственный».⁷ Мы порицаем родителей, отдающих предпочтение чужим, а не своим детям.

Итак, как раз не наша природа является моральной, а именно наша мораль пребывает в нашей природе. Одна из наиболее простых, но наиважнейших идей Юма такова: человек не столько эгоистичен, сколько пристрастен. Иные считают себя философами и глубокими мыслителями, придерживаясь [того мнения], что эгоизм — последнее прибежище любой деятельности. Не слишком ли просто? Разве они не видят, что найдется мало таких лиц, которые не ассигновали бы большую часть своего состояния на удовольствия жен и воспитание детей, оставляя лишь самую малую долю для личного пользования и развлечений?⁸

Истина в том, что человек всегда принадлежит какому-нибудь клану или сообществу. Согласно Теннису, мы принадлежим определенным типам сообществ, но еще до этого, по Юму, семья, дружба и соседство суть естественные определители симпатии. И именно потому, что сущность аффекта, сущность частного интереса состоит в пристрастии, а не в эгоизме, симпатия, со своей стороны, не выходит за пределы частного интереса или аффекта. «Наше чувство долга всегда следует обычному и естественному течению наших аффектов».⁹ Пойдем же до конца, даже если мы явно утратим преимущество различия между эгоизмом и симпатией: симпатия противостоит обществу также, как и эгоизм.

Этот благородный аффект, вместо того чтобы приспосабливать людей к большим обществам, почти столь же сильно препятствует этому, как и самый узкий эгоизм.¹⁰ Никто не обладает одинаковой с другим симпатией; если определено множество известных пристрастий, то тут имеется противоречие и насилие.¹¹ В этом и состоит ход природы; на таком уровне нет разумных способов общения между людьми.

Каждый отдельный человек имеет особое отношение к другим людям, и мы совершенно не могли бы поддерживать друг с другом разумное общение, если бы каждый из нас рассматривал характеры и людей только так, как они представляются ему с его личной точки зрения.¹²

Однако если симпатия похожа на эгоизм, то каков смысл замечания Юма о том, что человек — не эгоист, а симпатизирующее [существо]? Дело в том, что если общество находит столько же помех в симпатии, сколько и в самом чистом эгоизме, то абсолютно меняется именно смысл или сама структура общества, в зависимости оттого, рассматриваем ли мы его с точки зрения эгоизма, или же с точки зрения симпатии. Фактически, эгоизму нужно быть только ограниченным. Что касается симпатий, то тут другое дело: их нужно интегрировать — интефировать в позитивной тотальности. В теориях договора Юм критикует как раз то, что они дают нам абстрактный и ложный образ общества, что они определяют общество только негативным образом, что они видят в нем совокупность ограничений эгоизмов и интересов вместо того, чтобы понимать общество как позитивную систему изобретательных усилий. Вот почему так важно помнить, что естественный человек — не эгоист: все зависит от концепции общества. То, что мы находим в природе, — без исключения — суть семейства; конкретное состояние природы — это уже и всегда нечто большее, чем просто некое состояние природы.¹³ Семья — независимо от всех законодательств — объясняется половым инстинктом и симпатией — симпатией между родителями и симпатией родителей к своему потомству.¹⁴ Поймите сначала проблему общества под этим углом, ибо общество обнаруживает собственный камень преткновения в симпатиях как таковых, а не в эгоизме. Несомненно, в своем истоке общество выступает как объединение семей; но объединение семей не является семейным объединением. Конечно, семьи — это социальные единства; но свойство таких единств не в том, что они добавляются друг к другу; скорее, они исключают друг друга, они пристрастны, но не частичны. Родители одного [человека] всегда чужаки для другого: противоречие взрывается внутри природы. В этом смысле проблема общества — это проблема не ограничения, а интеграции. Интегрировать симпатии означает заставить симпатию выйти за пределы своего противоречия, своего естественного пристрастия. Такая интеграция подразумевает позитивный моральный мир и осуществляется благодаря позитивному изобретению такого мира.

Этим сказано, что моральный мир не сводится к моральному инстинкту, к естественным определителям симпатии.¹⁵ Моральный мир утверждает свою реальность, когда противоречие на деле рассеивается, когда диалог возможен и заменяет собой насилие, когда на смену жадности приходит собственность, когда, несмотря на такое видоизменение нашей симпатии, мы одобряем одни и те же нравственные качества независимо оттого, проявляются ли они в Китае или в Англии, или, одним словом, симпатия изменяется, а наше уважение остается без изменений.¹⁶

Уважение — интегрирующее начало симпатии. Оно — основа справедливости. Такое основание справедливости, а также единообразие уважения — вовсе не то, что выносится из воображаемого путешествия, когда мы мысленно переносимся в самые отдаленные эпохи и страны, дабы установить тех, кого выбираем в качестве своих возможных ближних, ровни и родителей: «невозможно представить, каким именно образом реальное чувство или аффект могут когда-либо возникнуть из известного воображаемого интереса…»¹⁷ Моральная и социальная проблема состоит в том, как перейти от взаимоисключающих реальных симпатий к реальному целому, которое включало бы в себя сами эти симпатии как таковые. Речь идет о том, как распространить симпатию.

Мы видим разницу между моралью и природой, или, скорее, несоответствие между природой и моралью. Реальность морального мира — это полагание чего-то целого, какого-то общества, это устанавливание неизменной системы; реальность морального мира не естественна, а искусственна.

Правила справедливости в силу своей универсальности и абсолютной негибкости не могут быть выведены из природы, не могут они быть и непосредственным критерием естественной склонности или мотива.¹⁸

Все элементы морали (симпатии) даны естественно, но образовать моральный мир они сами по себе бессильны. Пристрастия или частные интересы не могут объединиться в целое естественным образом, поскольку исключают друг друга. Целое можно только изобрести, так как единственно возможное изобретение — это изобретение целого. Такой вывод легко показывает сущность моральной проблемы. Справедливость — не принцип природы; она, скорее, — правило, закон конституирования, роль которого состоит в том, чтобы организовывать элементы внутри данного целого, организовывать сами принципы природы. Справедливость — это средство. Моральная проблема — это проблема схематизма, то есть действия, посредством которого мы относим естественные интересы к политической категории целого или к не данной в природе тотальности. Моральный мир — это искусственная тотальность, в которой частные цели интегрируются и добавляются друг к другу. Или, опять же, моральный мир — это система средств, позволяющих моему частному интересу, как и интересу другого, удовлетвориться и реализоваться. Мораль может быть равным образом помыслена и как целое по отношению к частям, и как средство по отношению к целям. Короче, моральное сознание — это политическое сознание: подлинная мораль является политикой, также как подлинный моралист — это законодатель. Или еще: моральное сознание — это детерминанта психологического сознания, это психологическое сознание, понятое исключительно в аспекте своей изобретательной мощи. Моральная проблема — это проблема целого, а также проблема средств. Законодательство — великое изобретение; а подлинные изобретатели — не технологи, а законодатели. Не Эскулап и Вакх, а Ромул и Тесей.¹⁹

Система направленных средств, упорядоченное целое называются правилом или нормой. Юм говорит: общее правило. У такого правила два полюса: форма и содержание, договор и собственность, система обычаев и стабильность владения. Быть в обществе означает, прежде всего, заменять насилие возможным договором: мышление каждого представляет в себе мышление других. Но при каких условиях? При том условии, что частные симпатии каждого превосходятся особым образом и преодолевают соответствующие пристрастия и противоречия, которые они рождают среди людей. При том условии, что естественная симпатия может искусственно проявляться вне своих естественных ограничений. Функция правила — задавать устойчивую общую точку зрения, прочную, трезвую, независимую от наличной ситуации.

Но при вынесении суждения о характерах единственный интерес или единственное удовольствие, которые тождественны для любого зрителя, — это либо интерес и удовольствие самого лица, обладающего указанным характером, либо удовольствие и интерес лиц, общающихся с ним.²⁰

Несомненно, такой интерес затрагивает нас куда слабее, чем наш собственный или же интересы наших близких, равных нам и родственников; мы начинаем понимать, что интерес должен — из другого места — получать недостающую ему живость. Но в конце концов, он обладает практическим преимуществом — даже когда он бессердечен — быть общим и незыблемым критерием, каким-то третьим интересом, независящим от собеседников, быть ценностью.²¹ Все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется нами вообще Пороком.²²

Итак, созданное таким образом обязательство, по существу отличается от естественного обязательства, естественного и частного интереса или побудительного мотива действия: оно — моральное обязательство или чувство долга. На другом же полюсе собственность предполагает аналогичные условия. «Я замечаю, что мне выгодно предоставлять другому человеку владение его собственностью при условии, что он будет действовать также по отношению ко мне».²³ И здесь указанный третий интерес выступает как всеобщий интерес. Договор о собственности — это нечто искусственное, благодаря чему действия каждого соотносятся с действиями других. Такой договор есть установление схемы и института символической совокупности или целого. Итак, Юм видит в собственности по существу политический феномен — политический феномен по преимуществу. Собственность и договор наконец соединяются, формируя два сюжета общественной науки;²⁴ общий смысл взаимного интереса должен быть выражен, чтобы стать действенным.²⁵ Разум предстает здесь как договор собственников.

Из этих первых определений уже можно увидеть, что роль общего правила двунаправлена, она одновременно экстенсивная и коррективная. Общее правило корректирует наши чувства, заставляя нас пренебрегать наличным положением дел.²⁶ Одновременно, по своей сущности, оно «выходит за пределы тех примеров, которые дали ему начало». Хотя чувство долга «проистекает исключительно из рассмотрения чужих поступков, однако мы все время распространяем его и на свои собственные поступки».²⁷ Наконец, у этого правила есть и исключение; оно заставляет нас симпатизировать другому, даже тогда, когда тот в данной ситуации вообще не испытывают соответствующего чувства.

Человек, не подавленный постигшими его бедствиями, возбуждает особенно большое сожаление благодаря своему долготерпению…; и хотя в данном случае мы имеем дело с исключением, однако наше воображение подчиняется общему правилу… Так, при убийстве отягощающим обстоятельством считается тот факт, что жертвами его пали лица, спящие и уверенные в своей полной безопасности.²⁸

Нам следовало бы спросить, как возможно изобретение такого правила. Это самый главный вопрос. Как мы можем формировать систему средств, общих правил, совокупностей, которые одновременно и коррективны, и экстенсивны? Но теперь мы уже можем ответить на следующее: что же в точности мы изобретаем? В своей теории искусственного Юм предлагает целостную концепцию отношения между природой и культурой, тенденцией и институтом. Несомненно, частные интересы не могут отождествляться, естественным образом тотализироваться. Тем не менее, верно, что природа требует их отождествления. Если нет, то общее правило никогда не может установиться, собственность и договор не могут быть даже помыслены. Альтернатива, с которой сталкиваются симпатии, такова: либо распространяться с помощью искусственного, либо разрушаться через противоречие. То же и для аффектов: либо их искусственное или косвенное удовлетворение, либо насильственное отбрасывание. Позже и гораздо точнее Бентам объяснит, что потребность естественна, ноне бывает удовлетворения потребности, или, по крайней мере, не бывает постоянного и длительного удовлетворения, которое оказывается невозможным с помощью искусственных средств, промышленности и культуры.²⁹ Следовательно, тождество интересов искусственно, но лишь в том смысле, в каком оно упраздняет естественные препятствия для естественного отождествления самих интересов. Другими словами, значение справедливости исключительно топологическое. У искусственного нет никакого другого принципа, кроме симпатии. Принципы не изобретаются. Искусственное изобретение обеспечивает симпатии и естественным аффектам то распространение, в котором их можно будет применять, естественным образом разворачивать и только так освобождать от природных ограничений.³⁰ Аффекты не ограничиваются справедливостью, они увеличиваются и распространяются. Справедливость — это экстенсия аффекта и интереса, и лишь пристрастное движение такой экстенсии отвергается и сдерживается. Именно в этом смысле экстенсия сама по себе является коррекцией к рефлексией.

Таким образом, эгоистический аффект не может быть сдерживаем никаким иным аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления; изменение же это необходимо должно произойти при малейшем размышлении.³¹

Нужно понять, что справедливость — не рефлексия над интересом, а рефлексия самого интереса, некий вид сворачивания аффекта как такового в душе, подвергающейся воздействию со стороны этого аффекта. Рефлексия — это действие репрезентации, обуздывающее самого себя.

Итак, это средство не дает нам природа; мы приобретаем его искусственно, или, выражаясь точнее, природа в суждении и уме (understending) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах.³²

Рефлексия тенденции — это движение, устанавливающее практический разум; разум — это лишь определенный момент привязанностей души, это безмятежная привязанность или полное спокойствие, «основанное на ином взгляде или на рефлексии».

Подлинный дуализм по Юму пролегает не между привязанностью и разумом, природным и искусственным, а между всей природой в целом, куда включено и искусственное, и душой, на которую воздействует это целое и которая упорядочивается благодаря последнему. Итак, то, что смысл справедливости не сводится к инстинкту, к естественному обязательству, вовсе не препятствует существованию естественного инстинкта и, более того, естественного обязательства быть справедливым, лишь только справедливость устанавливается.³³ То, что уважение не изменяется, когда изменяется симпатия, и что оно не ограничивается, когда естественным образом ограничивается великодушие, вовсе не препятствует тому, чтобы естественная симпатия или ограниченное великодушие были необходимым условием и единственной стихией уважения: именно благодаря симпатии мы уважаем.³⁴ То, что справедливость, наконец, способна частично сдерживать наши аффекты, вовсе не означает, что у нее иная цель, нежели их удовлетворение,³⁵ что у нее иное начало, нежели ихдетерминация;³⁶ просто она удовлетворяет их окольным путем. Справедливость — не принцип природы; она — нечто искусственное. Но в том смысле, в каком человек — изобретательный род, искусственное все еще является природой; стабильность владения — это естественный закон.³⁷ Как сказал Бергсон, сами по себе привычки не естественны, но что естественно, так это привычка приобретать привычки. Природа достигает своих целей только с помощью средств культуры, а тенденция удовлетворяется только через институт. Именно в этом смысле история — часть человеческой природы. И наоборот, природа обнаруживается как осадок истории;³⁸ природа — это то, чего история не объясняет, то, что не может быть определено, что даже бесполезно описывать, что является общим для самых разных способов удовлетворения тенденции.

Следовательно, природа и культура формируют совокупность, комплекс. Итак, Юм одновременно отказывается и от положений, приписывающих все, включая справедливость, инстинкту,³⁹ и от положений, приписывающих все, включая смысл добродетели, политике и образованию.⁴⁰ Первые, поскольку они оставляют в стороне культуру, предлагают нам ложный образ природы; последние, поскольку они оставляют в стороне природу, искажают культуру. Более того, Юм концентрирует свою критику на теории эгоизма.⁴¹ Такая теория не является даже психологией человеческой природы, поскольку в равной степени отрицает естественный феномен симпатии. Если под «эгоизмом» мы понимаем тот факт, что все тенденции преследуют собственное удовлетворение, то мы постулируем только лишь принцип тождества, А=А, формальный и пустой принцип человеческой логики, да к тому же логики неокультуренного и абстрактного человека без истории и без различия. Конкретнее, эгоизм может обозначать лишь некоторые средства, организуемые человеком для удовлетворения внутренних побуждении, или тенденций, в противоположность другим возможным средствам. Именно поэтому эгоизм остается на своем — теперь не столь уж важном — месте. И именно тут мы можем постичь смысл политической экономии Юма. Точно так же, как Юм вводит в природу измерение симпатии, он добавляет к интересу множество других, часто противоречивых, мотивов (расточительность, невежество, наследственность, обычай, привычка или «дух скупости и стяжательства, роскоши и избытка»). Предрасположенности никогда не абстрагируются от средств, организуемых нами для их удовлетворения. Ничто так далеко не отстоит от homo economicus, чем юмовский анализ. История — подлинная наука о человеческой мотивации — должна отбросить двойную ошибку абстрактной экономии и фальсифицированной природы.

В этом смысле, концепция общества, создаваемая Юмом, весьма строга. Он разворачивает перед нами критику общественного договора, учитывая, что не только утилитаристы, но и большинство правоведов противопоставляют такому договору «естественное Право», которое следовало бы вновь поднять на щит. Основная идея такова: сущность общества состоит не в законе, а в институте. Фактически, закон — это ограничение начинаний и действий, и он удерживает только негативный аспект общества. Вред договорных теорий в том, что они рисуют нам общество, чью сущность составляет закон, то есть общество, у которого нет иной цели, кроме гарантирования определенных предсуществующих естественных прав, у которого нет иного происхождения, кроме договора: позитивное выводится за пределы общественного, а общественное помещается на другой стороне — в негативном, в ограничении, в отчуждении. Вся критика, которую Юм обрушивает на природное состояние, естественные права и общественный договор, сводится к убеждению, что данную проблему нужно пересмотреть. Сам по себе закон не может быть источником обязательства, ибо законное обязательство предполагает выгоду. Общество не может гарантировать предсуществующих прав: если человек вступает в общество, то как раз потому, что он не обладает предсуществующими правами. В предлагаемой Юмом теории обязательств мы ясно видим, как выгода становится принципом противоположным договору.⁴² Где же проходит фундаментальное различие? Выгода пребывает на стороне института. Институт — в отличие от закона — не ограничение, а, напротив, модель действий, подлинное начинание, изобретенная система позитивных средств, позитивное изобретение косвенных средств. Такое понимание института по-настоящему переворачивает проблему: то, что вне социального, — это негативное, нехватка, потребность. Что касается социального, то оно основательным образом созидательно и изобретательно, оно — позитивно. Несомненно, мы могли бы сказать, что понятие [notion] конвенции у Юма остается чрезвычайно важным. Но не нужно путать ее с договором. Выдвижение конвенции на основе института означает только, что система средств, предоставляемая институтом, является косвенной, окольной и изобретенной системой — в культурном смысле слова.

Таким же образом, то есть путем соглашений между людьми, но без посредства обещания, мало-помалу образуются языки.⁴³

Общество — это набор конвенций, основанных на выгоде, а не набор обязательств, основанных на договоре. Социально, закон не первичен; закон предполагает институт, который он ограничивает. Точно также законодатель — это не тот, кто законодательствует, а скорее тот, кто учреждает [институт]. Проблема отношения природы и общества оказывается перевернутой: речь уже идет не столько об отношении прав и закона, сколько о потребностях и институтах. Такая идея подвигает нас одновременно на полный пересмотр прав и на оригинальное видение науки о человеке, сразу понимаемой как некая психосоциология. Следовательно, выгода — отношение между институтом и потребностью — является сулящим успех принципом: то, что Юм называет общим правилом, — это институт. Более того, если верно, что общее правило является позитивной и функциональной системой, обнаруживающей свой собственный принцип в выгоде, то нужно еще понять, какова природа связи, существующей между такой системой и принципом выгоды.

Хотя правила справедливости устанавливаются исключительно из-за интереса, однако их связь с интересом довольно необычна и отлична от той, которую можно наблюдать в других случаях.⁴⁴

Хотя природа и общество формируют неразложимый комплекс, нам не следует забывать, что мы не можем свести общество к природе. То, что человек — изобретательный род, вовсе не мешает тому, чтобы изобретения были изобретениями. Иногда мы приписываем Утилитаризму тезис, именуемый «функционалистским», на основе этого тезиса общество объясняется [explique] через выгоду, а институт — через тенденции и потребности. Возможно, такой тезис и имеет сторонников. Но до конца это не известно; в любом случае Юм не из их числа. То, что тенденция удовлетворяется в институте, — это факт. Мы говорим здесь о собственно общественных, а не о правительственных институтах. В браке удовлетворяются половые влечения; в собственности — жадность. Институт, как модель действия, — это предвосхищаемая система возможного удовлетворения. Единственно, мы не можем сделать вывод, что институт объясняется тенденцией. Институт — это система средств, говорит Юм, но такие средства окольны и косвенны; они удовлетворяют тенденцию, только одновременно сдерживая ее. Возьмите какую-нибудь форму брака, какую-нибудь систему собственности. Почему именно такая система и такая форма? Возможны тысячи других, каковые мы находим в других эпохах и странах. В этом состоит различие между инстинктом и институтом: институт существует, когда средства, с помощью которых тенденция удовлетворяется, не задаются ни самой тенденцией, ни ее особыми характеристиками.

Эти слова — наследование и договор — также выражают бесконечно сложные идеи, и, чтобы определить их точно, было бы мало сотен томов законов и тысяч томов комментариев к ним. Объемлет ли природа, инстинкты которой в человеке совершенно просты, столь сложные и искусственные объекты и создает ли она разумное существо, не вверяя ничего действию его разума?… Все птицы одного и того же вида в любое время и в любой стране строят свои гнезда одинаковым образом. В этом мы усматриваем силу инстинкта. Люди в разные времена и в разных местах строят свои дома по-разному. Здесь мы наблюдаем влияние разума и обычая. Подобное же заключение может быть выведено из сравнения инстинкта продолжения рода и института собственности.⁴⁵

Если природа — это принцип сходства и единообразия, то история — место различий. Тенденция — это всеобщее; она не объясняет [explique] особенное, даже когда явно обнаруживает в таком особенном форму собственного удовлетворения.

Хотя установление правила относительно стабильности владения не только полезно, но даже безусловно необходимо для человеческого общества, правило это не может служить какой-либо цели, пока оно выражено в столь общих терминах.⁴⁶

Короче, выгода не объясняет институт: ни частная выгода, поскольку институт сдерживает ее, ни публичная выгода, поскольку она предполагает уже весь институциализированный мир, который она не может создать и к которому она только присоединяется.⁴⁷ Что же тогда объясняет институт в его сущности, в его особой характеристике? Юм только что сказал нам: разум и обычай. В другом месте он говорит: воображение, …или более поверхностные свойства нашего мышления и представления.⁴⁸

Например, достаточно или нет для того, чтобы стать собственником покинутого города, попасть копьем в ворота последнего?⁴⁹ Чтобы ответить на этот вопрос, не стоит взывать к тенденциям и потребностям, лучше рассмотреть отношение между тенденцией, обстоятельствами и воображением. Копье, вот обстоятельство…

Если собственность двух лиц соединена таким образом, что ни деление, ни выделение невозможны, как бывает, например, если кто-нибудь построит дом на земле, принадлежащей другому лицу, то целое должно принадлежать одному из собственников…более значительной части…. Естественное затруднение состоит в том, что считать наиболее значительной и наиболее привлекающей воображение частью…. Земля, говорит гражданское право, имеет преимущество перед тем, что находится на ее поверхности, бумага — перед письмом, картина — перед холстом. Все эти решения не слишком согласуются друге другом и являются доказательством противоречивости тех принципов, из которых они проистекают.⁵⁰

Несомненно, законы ассоциации, регулирующие игру воображения, одновременно выступают и как самые поверхностные, и как самые серьезные; и как принцип разума, и как преимущество фантазии. Но сейчас мы не будем заниматься этой проблемой. В любом случае, достаточно предположить следующее: вовсе не тенденция объясняет институт, а. рефлексия тенденции в воображении. Мы поторопились раскритиковать ассоцианизм; мы слишком легко забыли, что этнография возвращает нас к нему и что, как говорит в том числе Бергсон, «среди первобытных народов мы вдруг сталкиваемся с множеством запретов и предписаний, объясняемых смутными ассоциациями идей». И это верно не только для первобытных народов. Ассоциации смутны, но лишь в том смысле, что они являются специфическими и варьируются согласно обстоятельствам. Воображение раскрывается как подлинное производство чрезвычайно разнообразных моделей: когда тенденции рефлексируются в воображении, подчиненном принципам ассоциации, институты определяются фигурами, которые отслеживаются тенденциями в соответствии с обстоятельствами. Это означает не то, что воображение в своей сущности активно, а только то, что оно отдается отзвуками и резонирует. Институт — это фигура. Когда Юм определяет чувство, он приписывает ему двойную функцию: чувство ставит цели и реагирует на целостности. Однако, данные две функции являются по сути одной функцией: чувство существует, когда цели тенденции также выступают как целостности, на которые реагирует чувственность. Но как формируются такие целостности? Они формируются, когда тенденция и ее цели рефлексируются в душе. Поскольку у человека нет инстинктов, поскольку он не порабощен инстинктами в актуальности чистого настоящего, постольку человек освобождает формативную силу своего воображения и ставит собственные тенденции в непосредственное и прямое отношение к воображению. Итак, удовлетворение тенденций у человека соответствует не самой по себе тенденции, а рефлексированной тенденции. Таков смысл института в его отличии от инстинкта. Наконец мы можем сделать заключение: природа и культура, тенденция и институт суть одно в той мере, в какой первая удовлетворяется во втором; но они также и пара в той мере, в какой последняя не объясняется первой.

Что касается так определенной проблемы справедливости, то слова «схема» и «целостность» оправданы тем лучше, что общее правило никогда не указывает на частных лиц; общее правило не именует собственников.

Справедливость, вынося свои решения, никогда не наводит справок, соответствуют или не соответствуют предметы [нуждам] частных лиц… Общее правило, гласящее: владение должно быть стабильным, применяется на практике не через посредство единичных решений, но при помощи других общих правил, которые следует распространять на все общество и никогда не нарушать ни под влиянием гнева, ни под влиянием благосклонности.⁵¹

Мы увидели, что правило учреждается интересом и выгодой и что оно определяется воображением. В этом смысле оно не определяет реальных лиц; оно определяется и модифицируется в высказывании об отрефлексированной ситуации и о возможных обстоятельствах. Именно так стабильность владения детализируется в разнообразных правах: прямое владение, захват, вступление во владение, право давности, право наследования. Но как скорректировать неодинаковость между реальными лицами и возможными ситуациями? Такая неодинаковость сама может рассматриваться как обстоятельство или ситуация. В этом случае перемена лиц будет регулироваться добровольной передачей [собственности], когда объект, на который распространяется такая передача, наличен или специфичен, а также она будет регулироваться обещанием, когда сам объект отсутствует или всеобщ.⁵² Следовательно, мы должны различать три — впрочем одновременных — измерения общего правила: его установление, его определенность и его коррекцию.

Остановимся на одной трудности: благодаря общим правилам симпатия обрела постоянство, отстраненность и единообразие подлинно морального суждения, но потеряла в живости то, что обрела в экстенсивности.

Последствия всякого нарушения справедливости кажутся очень отдаленными и не способны уравновесить ни одно из тех непосредственных преимуществ, которые могут быть получены от подобного нарушения.⁵³

Вопрос уже не в том, чтобы конкретизировать правило, но в том, как придать ему ту живость, какой ему не достает. Речь уже идет не о детализации, а о поддержке и оживлении справедливости.⁵⁴ Мало с помощью воображения детализировать возможные ситуации распространения справедливости; теперь такое распространение само должно стать реальной ситуацией. Все выглядит так, что каким-то искусственным образом наиближайшее становится самым отдаленным, а самое отдаленное — наиближайшим. В этом смысл правительства.

[Люди] не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, — это изменить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справедливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение — самым отдаленным их интересом.⁵⁵