Глава 8. Духовное величие руси. Преподобные иосиф волоцкий и нил сорский (кон. XV – нач. XVI В. )

 

Победа Дмитрия Донского на Куликовом поле, помимо прочего, окончательно превратила Москву в центр, столицу Руси, воспринимаемую как средоточие ее мощи, – и практически‑действенной, и духовной; последнее, кстати сказать, было не менее или даже, пожалуй, более важно.

Конечно, столетний путь от 1380 до 1480 года, когда Московская Русь со всей очевидностью предстала как одна из великих держав тогдашнего мира, был далеко не прост; на этом пути стране довелось пережить немало тяжких испытаний и поражений. Политическая история этого столетия подробно освещена С. М. Соловьевым и заняла в его знаменитом труде более 500 (!) страниц. Но, как уже сказано, огромное значение имело и духовное развитие Руси.

Поскольку период монгольской власти ложно оценивается как время заведомого упадка и даже «позора и бессмыслицы» (о чем не раз говорилось выше), многие полагают, – не давая себе труда узнать и задуматься о реальном положении дел, – что с середины XIII и до конца XV века русская духовная жизнь захирела, еле‑еле теплилась. Между тем, погрузившись в тщательное изучение житий русских святых и в связи с этим, естественно, в историю Церкви в целом, В. О. Ключевский в свое время не без определенного даже удивления обнаружил, что если в течение первых двух с половиной столетий со времени принятия христианства на Руси (конец X – 1237 год) было основано примерно сто монастырей, то за такой же срок с середины XIII века и до 1480 года (т. е. в «монгольский» период) их было создано в два раза больше, около двухсот, притом, – что особо подчеркнул наш выдающийся историк, – преобладающая часть монастырей создавалась тогда не в основных городах (как ранее), а на всем пространстве Руси – вплоть до дальних ее окраин.

А монастыри, как явствует из любых объективных исследований их истории, были подлинными творцами духовной жизни страны и, одновременно, культуры во всем ее объеме – от строительной, зодческой деятельности высшего тогдашнего уровня до творчества в слове – опять‑таки в высшем его выражении.

Такие основанные в период между 1237 и 1480 годами и быстро развивавшиеся монастыри, как Троице‑Сергиев, Кирилло‑Белозерский, Саввино‑Сторожевский, Спасо‑Каменный (на Кубенском озере), Соловецкий, Ферапонтов Белозерский, Боровский Пафнутьев, Ипатьев Троицев (вблизи Костромы), Толгский (на Волге), Иосифов Волоколамский и многие другие, созидали и излучали духовность и культуру, воздействовавшие и на правителей Руси, и в той или иной мере на весь ее народ. И без этого воздействия, без сомнения, были бы немыслимы и Куликовская победа, и то величие Руси, которое стало очевидным для всех к концу XV века.

Здесь целесообразно сделать отступление общего характера. Нередко сталкиваешься с представлением, что в те далекие времена, когда отсутствовали являющиеся сегодня вроде бы абсолютно необходимыми для «нормальной» жизни страны средства транспорта и связи, не могло‑де иметь место и духовное единство Руси. Так, в некоторых сочинениях, затрагивающих вопрос о роли преподобного Сергия Радонежского в Куликовской победе, выражено сомнение в том, что троицкий игумен имел реальную возможность для существенного общения даже хотя бы с Дмитрием Донским, не говоря уж о Руси в целом. Не раз касавшийся этой проблемы Александр Шамаро писал, например, что для такого общения был «слишком долог – по тем временам – путь от Москвы до Троицкого монастыря» – не говоря уже о пути до места битвы (см.: «Наука и религия», 1980, № 8, с. 22).

Расстояние от Москвы до Троицкой обители – 70 километров (то есть, с нынешней точки зрения, совсем малое), но уместно ли тогда говорить о сколько‑нибудь значительном воздействии на судьбу Руси Кирилло‑Белозерского монастыря (около 500 км от Москвы) и, тем более, Соловецкого (более 1000 км)?!

Однако применение современных понятий о необходимых условиях общения людей (и, конечно, совокупностей людей, имеющих местопребывание в той или иной части страны) к давнему человеческому бытию, еще не «облагодетельствованному» новейшими техническими достижениями, начисто лишает нас возможности понять реальное положение вещей.

В современном сознании господствует представление о безусловном превосходстве жизни, пронизанной многообразной техникой. Но технический прогресс – как, впрочем, и любой прогресс вообще – всегда означает не только приобретения, но и утраты, притом утраты, в конечном счете, «равноценные» приобретениям (это, в сущности, неизбежное следствие всеобщих законов бытия).

Возьмем элементарный пример: необходимая для жизни вода течет из крана в каждой квартире, между тем как наши предки в любую погоду носили ее на себе из, возможно, весьма отдаленных родников или колодцев (то есть опять‑таки скрытых в земной глубине родников). Какое освобождение от повседневной тяготы! Однако в наше время люди стремятся носить домой из магазинов «родниковую воду» – по цене минимум доллар за бутылку и к тому же, строго говоря, обладающую весьма сомнительной «родниковостью»… И если подойти к проблеме с собственно ценностной, аксиологической точки зрения, «приобретение» едва ли превосходит «утрату», и сегодня достаточно большое количество людей горячо стремится (а подчас даже и реализует свое стремление) к жизни в «нецивилизованной» – в частности, оснащенной колодцем, а не водопроводом, – местности…

Я обратился к этому примеру ради его сугубой наглядности. Перейдем теперь к гораздо более сложной проблеме общения людей, имея в виду не чисто личное, «частное» общение, но обладающее так или иначе историческим значением, способное повлиять в конечном счете на судьбу страны.

Сейчас такое общение, в сущности, немыслимо без участия «средств массовой информации» или хотя бы усилительной техники (без которой современный «идеолог» не в состоянии воздействовать на собрание из всего нескольких сот человек). И даже нелегко понять, каким образом было возможно сколько‑нибудь широкое общение духовных вождей и народа в те времена, когда никаких СМИ не имелось.

Горячие апологеты прогресса утверждают, что широкое общение людей – вплоть до общения их с целым миром! – только и стало реальностью в наш замечательный технический век, а ранее люди были замкнуты в узких границах, довольствуясь крайне скудной «информацией», не выводящей их за пределы их тесного мирка.

Но, во‑первых, дело обстоит не совсем так даже и с чисто «количественной» точки зрения. Обратимся, например, к такому имеющему исключительно важное значение в русской культуре явлению, к песня. Ныне та или иная песня становится широким – в пределе всеобщим – достоянием посредством телевидения, радио, на худой конец, многотиражных грамм – и магнитофонных записей. Однако хорошо известно, что вызывавшие живой отклик в душе народа песни легко распространялись по всей Руси‑России и тогда, когда никаких вышеуказанных технических достижений не было и в помине, – распространялись благодаря прямому, непосредственному общению людей.

И в связи с этим снова встает проблема (по сути дела, глубоко прискорбная…) двойственности прогресса: все его приобретения оборачиваются не менее существенными утратами. И действительное общение людей в наш технический век не только не расширилось (как бездумно заявляют «прогрессистские» идеологи), но, напротив, стремительно сокращается. Реальное, живое общение людей все в большей мере заменяется, вытесняется потреблением «продуктов информационной индустрии», которые по своей человеческой и народной ценности не идут ни в какое сравнение с плодами подлинного общения людей (уместно напомнить о предложенном выше сопоставлении родниковой воды и хлорированной жидкости из водопроводного крана).

Типичный «современный» человек реально общается с очень малым кругом своих ближайших родственников, еще меньшим числом сохранившихся с юных лет друзей, очень немногих сослуживцев (и то только до достижения пенсионного возраста), и нескольких соседей по лестничной площадке (хотя нередко и это не имеет места).

Между тем в давние времена человек, во‑первых, обладал громадными родственными (и «свойственными») связями (вплоть до самых дальних степеней родства), находился в постоянном общении со всеми жителями своей деревни или городского «околотка» (тем более своего церковного прихода), и даже многими жителями окрестных селений и соседних городских урочищ, – притом дело шло о полнокровном, истинном человеческом общении.

И любая «информация», полученная каким‑нибудь образом одним человеком, быстро становилась достоянием его селения, окрестных селений и распространялась – как круги от всплеска на водной поверхности – практически безгранично. Да, о той же Куликовской победе не сообщалось ни с телеэкрана, ни из радиорепродуктора, ни в газетах, но вот выразительнейший факт: в селах далекого Архангельского края передавали из уст в уста сказку (см. знаменитое собрание сказок А. Н. Афанасьева, № 317), воспевающую подвиги «русского посла» к Мамаю «Захарья Тютрина» (Тютчева)…

Мое, быть может, несколько затянувшееся «отступление» все же, полагаю, необходимо; оно призвано, в частности, показать, что предпринятые некоторыми историками попытки «умалить» роль преподобного Сергия Радонежского в судьбе Руси, – попытки, которые, как уже говорилось, были продиктованы чисто современными представлениями о том, каким образом может «идеолог» воздействовать на широкий круг людей и, в конечном счете, на целый народ, – едва ли сколько‑нибудь серьезны.

На первых страницах этой книги были приведены слова В. И. Вернадского о том, что заново «открытое» в конце XIX – начале XX века, в своих уцелевших образцах, «огромное» (как он определил), «художественное творчество» XIII и последующих столетий «могло возникнуть и существовать только при том условии, что оно было связано в течение поколений глубочайшими нитями со всей жизнью нашего народа, с его высокими настроениями и исканиями правды».

Средоточиями этого творчества и были, вполне понятно, монастыри, где и совершалась деятельность зодчих, «иконников» (слово, дошедшее из XV века), книгописцев и т. д., но, как уже сказано, монастыри создавались тогда даже в самых дальних окраинах страны, куда приходили для своего подвига из Москвы и ее окрестностей – прежде всего из Троицкой обители – люди высшего духовного уровня и необычайной энергии.

XIV–XV века – это, как давно уяснено, время расцвета святости; именно в эту пору родился образ‑понятие «Святая Русь». Простой перечень тогдашних творцов высокого и труднейшего подвига, причисленных – кто раньше, кто позже, – к лику святых, занял бы несколько страниц.

В сущности, каждый из них видел своего прямого наставника или вдохновителя в величайшем русском святом – богоносном Сергии Радонежском. Это и его непосредственные ученики и сподвижники (действовавшие в эпоху Куликовской победы), – такие как Кирилл Белозерский, Дмитрий Прилуцкий (он создал достославный монастырь вблизи Вологды), Павел Обнорский (обитель на реке Обноре в округе Костромы), Савва Звенигородский, Ферапонт Белозерский, Авраамий Чухломский, Сергий Нуромский и многие другие. Это и более поздние подвижники – Зосима и Савватий Соловецкие, Пафнутий Боровский, Дионисий Глушицкий, Александр Ошевенский и т. д.

Далее, в конце XV – начале XVI веков в качестве духовных вождей Руси выступают Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, но их деятельность совершается уже в новой, глубоко драматической ситуации.

Стремительное – как бы даже неправдоподобное, «чудесное» – возвышение Москвы, которая к рубежу XIII–XIV веков была еще, в сущности, «рядовым» городом (правда, «посажение» в нее в 1280‑х годах сына самого Александра Невского, Даниила – пусть и младшего – имело великое «потенциальное» значение), связано, несомненно, с тем, что этот пока еще не имевший высокой славы город привлек к себе свв. митрополитов Петра и, затем, Феогноста (1328–1353). Еще большее значение имела деятельность следующего пребывавшего в Москве (хотя он все еще звался «Киевским»!) митрополита св. Алексия (1354–1378) – одного из величайших глав русской Церкви за всю ее историю. Он был теснейшим образом связан с преп. Сергием Радонежским и даже, как известно, упрашивал его сменить себя на митрополичьем служении, но троицкий игумен был предназначен для своей – неоценимой – миссии.

И нельзя не видеть глубокий судьбоносный смысл в том, что ни с чем не сравнимый духовный подвиг Сергия совершался именно в пору подготовки Куликовской победы. Когда некоторые современные историки пытались доказывать, что те или иные сведения могут вызвать сомнение в прямом, «практическом» участии святого в этой победе, они, как уже отмечалось, неправомерно и даже, прошу извинения, наивно применяли к бытию шестивековой давности нынешние представления о политической «практике».

В сказаниях XV–XVI веков могучее воздействие преп. Сергия на события 1380 года нередко толкуется как чудо, как воплощение сверхъестественного дара святого. Для глубоко религиозных людей это объяснение – вполне достаточное. Но уместно поставить вопрос и по‑другому. Воздействие пребывавшего в Троицкой обители святого на героев Куликовской битвы и духовное состояние Руси в целом в самом деле было трудно уследимым (а с точки зрения наших современных способов «передачи информации» вообще непонятным), в точном смысле слова таинственным, и потому версия о чуде, в известном смысле, являет собой правду, которую могут принять и лишенные Веры люди…

Но двинемся далее. Как бы пронизавшая всю Русь деятельность многочисленнейших учеников и продолжателей преп. Сергия Радонежского в течение столетия – от 1380 до 1480‑х годов – сыграла поистине великую роль. Разумеется, одновременно осуществлялась и многообразная политическая деятельность правителей Руси и их окружения. Но летописи донесли до нас множество сообщений о том, что правители той поры считали необходимым получить советы и благословения у наиболее чтимых подвижников, находившихся подчас далеко от столицы. И в высшей степени показательно, например, что акту окончательного отвержения Иваном III зависимости от ордынцев предшествовало (о чем шла речь выше) весьма резкое послание к нему архиепископа Ростовского Вассиана.

Словом, политическое и духовное развитие Руси в течение XIV–XV столетий – это, по сути дела, единое историческое творчество, которое к концу XV века превратило Русь в явную всему миру великую державу.

 

* * *

 

Но, как мы знаем, любая победа «относительна», имеет свою «оборотную» сторону.

В первые века своей истории Русь действовала на широчайшей мировой арене; затем началась эпоха сосредоточения на «внутреннем» созидании (хотя, разумеется, и в это время существовали и развивались многообразные связи с соседними и более дальними странами). Так, вполне ясно, что у Владимира Святославича никак не могло бы возникнуть намерение отправиться в поход к границам Ирана (как это сделал «Олег II»), а у Ярослава Мудрого – попытаться перенести свою резиденцию с Днепра на Дунай (подобно его деду Святославу).

Определенная «замкнутость» Руси особенно усилилась со времени монгольского нашествия, ибо она оказалась в составе Золотой Орды, которая теперь и выступала в качестве «субъекта» внешней политики. Но в последние десятилетия XV века Русь очень широко выходит на международную арену и, в частности, так или иначе осуществляет свои государственные интересы на тех территориях, которые в свое время – до ее ослабления в монгольскую эпоху – либо принадлежали ей, либо находились в сфере ее влияния.

Речь идет о западнорусских землях, оказавшихся под властью Литвы и, затем, Польши, о Молдавии и Причерноморье, о донских и прикавказских землях. Все это основательно показано в трактате видного историка К. В. Базилевича (1892–1950) «Внешняя политика русского централизованного государства. Вторая половина XV века» (М., 1952) и в более позднем труде А. Л. Хорошкевич «Русское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в.» (М., 1980).

Но дело шло не только о (пользуясь современным термином) «ближнем зарубежье». Русь к концу XV века так или иначе устанавливает взаимоотношения и с «дальними» странами Запада и Востока. Вместе с тем к этому времени она утратила давнего союзника и, можно сказать, старшего друга – Византию, которая после сокрушительных действий ее западных соперников – прежде всего Генуэзской и Венецианской республик – была в 1433 году завоевана врагами с Востока и вошла в состав Турецкой империи.

Это было, безусловно, трагической потерей, хотя Русь продолжала поддерживать прочную связь со все же уцелевшей православной патриархией Константинопольской. Гибель Византийской империи и породила знаменитую идею «Третьего Рима», который являла собой Москва (важно иметь в виду, что под «Первым Римом» понималась вовсе не языческая Римская империя античной эпохи, а христианская община в Риме первых веков нашей эры, связанная главным образом с именем Христова апостола Петра). Представление о Москве как о Третьей (и последней!) подлинно христианской державе начало складываться уже вскоре после падения Константинополя, но окончательное выражение получило позднее, в 1520‑х годах, в сочинениях псковского монаха Филофея.

Эта идея, несомненно, имела большое значение для многих людей того времени, но, как доказано в новейших исследованиях, она ни в коей мере не стала официальной государственной «программой». И лишь в XIX–XX веках «либеральными» авторами был создан миф – нередко приобретавший к тому же зловещий характер – об этом самом «Третьем Риме».

В сем пресловутом мифе была прежде всего совершенно искажена самая суть идеи. Филофей с острой тревогой предупреждал о том, что два предшествующих Рима погибли, не сумев поставить преграды надвигавшимся извне «ересям» и противоправославным атакам. И его идея была, по глубокой своей сущности, «изоляционистской», он начинал свое послание к Василию III так:

«И да весть (ведает) твоя держава (державность) благочестивый царю, яко вся царства православныя христианьския веры снидошася в твое едино царство: един ты во всей поднебесной христианом царь. Подобает тебе, царю, сие держати со страхом Божиим».

Как ни дико, в новейшее время идея «Третьего Рима» была, напротив, интерпретирована в качестве чуть ли не экспансионистской, продиктованной стремлением присоединить к Москве, в частности, страны Запада (то есть страны, зараженные всякого рода «ересями», которым идеология Третьего Рима звала как раз поставить твердый заслон на рубежах Московского царства!). И прямо‑таки курьезно, что популярнейший на Западе русский мыслитель Н. А. Бердяев объявил III Интернационал (ставивший задачей сделать единым коммунистическим целым весь мир) «наследником» Третьего Рима…

Но вернемся к бесспорному ныне представлению о том, что идея Третьего Рима вовсе не была программой русского государства на рубеже XV–XVI веков. Как раз наоборот, при Иване III Русь очень широко и интенсивно «открывает двери» в окружающий ее мир (что ясно, например, из упомянутых исследований К. В. Базилевича и А. Л. Хорошкевич).

И, в конечном счете, это имело драматические последствия. Духовное развитие Руси – и в том числе, как мы еще увидим, развитие самобытной культуры – подверглось поистине жестокому испытанию. Извечно присущий русскому «менталитету» экстремизм и максимализм привели к тому, что на самых верхах государственной и церковной власти началась ломка незыблемых, казалось бы, основ духовности.

Говоря об этом, я отнюдь не подразумеваю, что та «открытость» любым веяниям из внешнего мира, которая присуща эпохе Ивана III, была порождением некой «ошибки». В конце концов, истинно лишь то, что способно устоять перед чужими поветриями, а кроме того, Русь в эту эпоху вобрала в себя немало бесспорных ценностей и с Запада, и с Востока.

К счастью, на Руси в конце XV века имелись такие великие продолжатели дела Сергия Радонежского, как преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. О них, которые достойны пребывать в русской исторической памяти в одном ряду с богоносным троицким игуменом, и идет речь в этой последней главе моей книги.

Полвека с лишним назад – еще до рокового сорок первого года, когда Иосифов Волоколамский монастырь претерпел тяжкие разрушения, – перед глазами предстал этот поистине небесный град, глядящийся в воды запруженной при преподобном речки Струги, и как бы вошел в живущее в воображении едва ли не каждого русского человека видение святого Китежа…

По прошествии немалых лет на книжных прилавках появился основательный труд одного из виднейших тогдашних историков А. А. Зимина,[597]начавшего изучение Иосифова Волоколамского монастыря и деяний его создателя еще в 1940‑х годах под руководством М. Н. Тихомирова. А. А. Зимин впервые открыл или хотя бы уточнил целый ряд существенных исторических фактов, и, несмотря на столь характерные для книг того времени дикие подчас идеологические догмы и шоры, перед внимательными читателями являлась громадность, мощь, многосторонность подвига святого. Становилось ясно, какая веками продолжавшая свое действие духовная воля воплотилась в истинно богатырском облике основанного им монастыря, – облике, вполне постигаемом даже и ныне, хотя обитель все еще нуждается в капитальной реставрации, начиная с восстановления взорванной в 1941 году семидесятипятиметровой колокольни.

…В Нило‑Сорскую пустынь судьба впервые привела намного позже в 1970‑х годах. Приплыв из Вологды через Кубенское озеро – мимо скорбных и все же светящихся руин уничтоженного в 1930‑х годах Спасо‑Каменного монастыря – к пристани города Кириллова, мы располагали всего несколькими часами стоянки теплохода, и тут выяснилось, что никакого транспорта до текущей в восемнадцати километрах отсюда малой реки с двойным прозваньем Сора‑Сорка не имеется.

А между тем соприкосновенье с точкой Земли, где возникло это словно, пронизанное святостью имя – «Нил Сорский», было главной целью предпринятого тогда путешествия…

Пришлось обратиться к местному начальству и, как оказалось, «решить проблему» мог только «первый» в городке человек, который, к нашей удаче, знал – или, может быть, сделал вид, что знает, – мои литературные опыты и выразил готовность помочь. Но, осведомясь о месте, куда нужно доставить путешественников, он с удивлением вопросил: «Так ведь там же у нас только дурдом?»

Что тут следовало сказать? Для большей понятности ответ был таков: «Представьте себе, пятьсот лет назад там постоянно жил один из членов тогдашнего… Политбюро». И это нелепое и, не исключено, в чем‑то кощунственное «разъяснение» подействовало: вскоре милицейский газик (ничего иного не нашлось) уже мчал нас по давно затравяневшей лесной дороге.

…На арке ворот, ведущих в обветшалый монастырек, действительно красовалась надпись «Психоневрологический диспансер», и идти туда не захотелось; к тому же было хорошо известно, что эти – пусть и скромные – каменные стены никак не соответствовали духу Нилова скита и появились здесь только в XIX веке (согласно преданию, когда Иван Грозный решил воздвигнуть здесь каменный храм, преподобный явился ему во сне и запретил строительство). Мы предпочли просто помолчать в первозданной тишине этой в самом деле пустыни безмолвия, постоять на берегу проточного пруда, выкопанного первоначально самим преподобным.

А между тем из монастырских ворот появился человек с ведром в руке. Он шел и смотрел на нас, но явно сквозь нас. И мелькнула мысль: некогда здесь обитали люди не от мира сего, и ныне – так же, хотя те были выше сего мира, а нынешние, вероятно, ниже… Что‑то таилось в этой смутно осознаваемой перекличке. А водонос, по‑прежнему глядят в ничто, наполнил ведро и пошел обратно.

Тогда и мы, повинуясь какому‑то зову, опустились на колени и ладонями черпнули воду из Нилова пруда. И глоток ее вызвал не испытанный дотоле трепет – будто и впрямь соприкоснулись мы с излученной здесь когда‑то и уже неиссякаемой духовной энергией, которая в те времена без труда (и без всяких «средств информации») достигала расположенных за полтыщи верст отсюда Москвы и Новгорода, – о чем свидетельствуют тогдашние события…

Значение преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского в истории Русской Церкви и в истории Руси в ее целом поистине неоценимо. И это значение более или менее общепризнанно. Почти в каждом научном и публицистическом сочинении, касающемся переломной и, безусловно, великой эпохи конца XV – начала XVI веков, с необходимостью заходит речь об этих деятелях Церкви.

Но – прискорбное «но»! – едва ли не преобладают или даже господствуют неверные, нередко грубо искажающие реальность представления о двух этих подвижниках, притом представления о преподобном Иосифе Волоцком имеют чаще всего «очерняющий» или даже заведомо клеветнический характер.

Удивляться вообще‑то нечему – достаточно вспомнить, что еще совсем недавно господствовало также восходящее к «либеральной традиции» XIX века стремление внедрить в души ложный «зловещий» образ Достоевского. Правда, это было легче преодолеть, ибо творения Достоевского гораздо более доступны, и сам он отделен от нас не столь долгим временем. Сквозь полутысячелетие разглядеть истину несравненно труднее.

В глубине сознания, или, вернее, в своего рода полуосознанной исторической памяти (которая в той или иной степени присутствует в каждом человеке) преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский издавна представали для меня как идущие по своим особенным путям, но идущие все же к единой цели, – ни в коей мере не «отрицая», а дополняя, обогащая друг друга. Однако к концу 1970‑х годов встала задача доказать это, и пришлось обратиться к длительному и сложному изучению источников и историографии; некоторые результаты этого изучения и излагаются далее.

На состоявшейся в 1987 году Международной церковной научной конференции «Богословие и духовность» митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим совершенно справедливо сказал: «С середины прошлого века и до наших дней преподобным Иосифу Волоцкому и Нилу Сорскому посвящено очень много работ. К сожалению, в большинстве из них… доминирует тенденциозная традиция либеральной историографии прошлого века, приверженцы которой настойчиво пытались представить преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского вождями двух противоборствующих направлений… Наступила пора демифологизировать схему либеральной историографии, почти заслонившую от нас живые лики святых».[598]

Это, повторяю, совершенно справедливые суждения, и стоит только оговорить, что в ряде новейших исторических трудов, созданных в 1950–1980‑х годах, все же проступают (хотя такое утверждение может показаться неоправданным и противоречит «общепринятому» мнению) «живые лики святых», и проступают они даже не потому, что работы историков, о которых идет речь, лишены «тенденциозности» (это не так!), но потому, что в них в той или иной мере выразилось стремление досконально изучить реальные события и взаимоотношения далеких времен.

Это относится и к работам уже упомянутого А. А. Зимина, и – правда, в различной степени – к книгам и статьям таких исследователей, как Ю. В. Анхимюк, Ю. К. Бегунов, Н. К. Голейзовский, Р. П. Дмитриева, Н. А. Казакова, В. М. Кириллин, Я. С. Лурье, А. И. Плигузов, Г. В. Попов, Г. М. Прохоров, Н. В. Синицына, Р. Г. Скрынников (в дальнейшее многие из этих работ будут цитироваться).

Даже в тех случаях, когда «тенденциозность» вполне очевидна, объективно воссозданные исторические факты, в сущности, опровергают ее, делают ее бессильной. И, как ни странно такое суждение на первый взгляд, иные сочинения эмигрантских авторов, писавших о русской Церкви, с этой точки зрения сильно уступают работам, изданным в СССР. Например, в 1949 году в Париже, – а в 1993 году в Москве – издана книга эмигранта Петра Иванова (1876–1956) с многозначительные заглавием «Тайна святых. Введение в Апокалипсис», где речь шла и о преподобных Иосифе и Ниле. Анонимное предисловие к ее московскому изданию начинается такой фразой: «Перед нами удивительная, уникальная книга». И книга в самом деле удивительна и уникальна с той точки зрения, что в ней донельзя искажены многие исторические факты, и в результате преподобный Иосиф Волоцкий объявлен ни много ни мало «лжесвятым», который‑де сумел «провести свои антихристовы идеи внутрь церкви Христовой».[599]

Кстати сказать, автор предисловия, по‑видимому, понимал, что не так уж все ладно в представляемой им книге, и сразу вслед за цитированной фразой счел необходимым отметить: «Это не значит, что нужно соглашаться со всем, что в ней (книге. – В.К.) написано. Мы встречаем утверждения по меньшей мере сомнительные». Но дело здесь даже не в «утверждениях», а в незнании или же извращении исторической реальности. И нельзя не видеть, что ряд работ, изданных в СССР, отличается в лучшую сторону от подобных – принадлежащих, увы, вроде бы правоверно христианским авторам – сочинений.

Характерно, что в своем фундаментальном труде «Очерки по истории Русской Церкви» (Париж, 1959) существенно отличающийся от многих своих собратьев эмигрант А. В. Карташев с сочувствием ссылался на ряд работ, созданных, по его выражению, «в подсоветской науке, чуждой старым предубеждениям» и основывающейся на «документальности»;[600] – в частности, имелись в виду работы о преподобном Иосифе Волоцком. Правда, тут точнее было бы сказать не столько о «чуждости этой самой „подсоветской науки“ прежним „предубеждениям“, сколько о настойчивом стремлении новейших историков России иметь дело с достоверными документами, а не с разного рода субъективными домыслами.

Но обратимся непосредственно к историческим фактам, относящимся к личностям и деяниям преподобных Иосифа и Нила. Начать уместно с того, что в новейших работах неоспоримо установлено: никаких хоть сколько‑нибудь достоверных сведений о «противоборстве» Иосифа Волоцкого и Нила Сорского не существует, их по‑просту нет. Верно, что пути святых были различны; однако самостоятельность пути отнюдь не обязательно подразумевает борьбу, враждебность или хотя бы отчужденность. Между тем широко известный эмигрант (в молодости бывший активным членом РСДРП) Георгий Федотов уверенно писал в своей популярной ныне книги: «Суровый к еретикам, Иосиф проявлял суровость и к другим своим врагам. В их числе… преподобный Нил Сорский… В борьбе с Нилом Сорским… Иосиф разрушал традиции преподобного Сергия».[601]Вообще, как ни удивительно, были и есть авторы, которые с прямо‑таки патологической жаждой стремятся истолковать самобытность как своего рода обязательный повод для противостояния. Так, например, несмотря на то, что именно Пушкин впервые с невиданной щедростью опубликовал в своем журнале «Современник» два с половиной десятка стихотворений очень мало кому известного тогда Тютчева, а последний воспел Пушкина как «первую любовь России», с давних пор и до сего дня пропагандируется не имеющая никаких фактических оснований версия, согласно которой эти великие поэты были чуть ли не врагами.[602]

Прежде чем обсуждать вопрос о своеобразии путей преподобных Иосифа и Нила, необходимо точно и подробно выяснить, как и почему сложился «миф» об их «противоборстве», ибо без этого выяснения едва ли возможно действительно очистить «живые лики святых» от заслоняющего их лживого тумана.

В исторической действительности имело место определенное противоборство направлений, известных сегодня под названиями «иосифлянство» и «нестяжательство» (хотя и здесь, как мы еще увидим, дело обстояло не столь уж просто, и граница между иосифлянами и нестяжателями далеко не всегда может быть четко проведена). Но это противоборство, начавшееся, как доказано, уже после кончины преподобного Нила Сорского (7 мая 1508), было неправомерно, без каких‑либо фактических доказательств перенесено на взаимоотношения самих преподобных.

С особенной очевидностью и резкостью эта «операция» выразилась в прямой подмене взаимоотношений преподобных совершенно иным «сюжетом» – взаимоотношениями преподобного Иосифа Волоцкого и «князя‑инока» Василия Ивановича Патрикеева‑Вассиана, которые начались, как неоспоримо показывают факты, только после 1508 года.

Первое упоминание о князе‑иноке Вассиане у Иосифа Волоцкого относится ко времени не ранее 1511 года, а с другой стороны, современник свидетельствовал, что сам «князь‑инок» начал публично заявлять о себе лишь после Ниловой кончины: «Как не стаяло старца Нила, и ученик его князь Вассиан Косой, княж Иванов сын Юрьевича, и нача сей князь вельми побарати по своем старце Ниле».[603]Кроме всего прочего, нельзя не признать, что вообще чрезвычайно неправдоподобна версия, согласно которой князь‑инок еще до 1509 года, находясь на положении ссыльного, сочинял и распространял свои достаточно острые послания и «слова».

В либеральной публицистике, начиная с середины прошлого столетия, фигура «князя‑инока» (словосочетание звучит весьма романтично!) по существу почти целиком заслонила живой лик преподобного Нила Сорского, которому были без всяких оснований приписаны стремления, высказывания и даже поступки Вассиана Патрикеева (в этом соединении монашеского имени и мирского прозванья опять‑таки заключена формула «инок‑князь»). Поэтому необходимо пристально вглядеться эту фигуру.

Князь Василий Иванович Патрикеев, родившийся, по‑видимому, около 1470 года, был, без сомнения умнейший и наделенный многими дарованиями человек, однако сближать его хоть в каком‑либо смысле с преподобным Нилом Сорским едва ли правомерно. Он был сыном князя Ивана Юрьевича Патрикеева, являвшего собой первое по значению (после, разумеется, великого князя Ивана) лицо в русском государстве конца XV века, к тому же он был крупнейшим землевладельцем. Карьера Ивана Патрикеева опиралась, во‑первых, на предельно высокородное происхождение – его отец был правнуком самого Гедимина, притом по линии старшего сына последнего, Наримонта; с другой стороны, мать его была сестрой отца Ивана III, Василия II Темного, и он, таким образом, приходился первому Царю всея Руси двоюродным братом. Сын Ивана Патрикеева, князь Василий, с юных лет состоял при отце, а в 1490‑х годах уже сам нередко играл руководящую роль в воинских, посольских, судейских делах и, надо думать, был уверен, что унаследует отцовское место в государстве.

Однако в 1499 году князей Патрикеевых постигло жестокое крушение: они, вместе с зятем (мужем дочери) Ивана Юрьевича князем Семеном Ряполовским, были приговорены к смертной казни, и лишь заступничество тогдашнего митрополита Симона спасло их от злой кончины (Ряполовский же был казнен…). Патрикеевых «в железах» постригли в монахи, и Василий под именем инока Вассиана оказался в Кирилло‑Белозерском монастыре – по существу, в заточении.

Причины краха Патрикеевых не выяснены до конца. Одни историки полагают, что они сделали ставку на внука Ивана III Дмитрия (сына его рано, в 1490 году, умершего старшего сына Ивана и Елены Волошанки), между тем как сам великий князь неожиданно решил все же наследовать власть своему второму сыну (от Софии Палеолог) Василию; другие – что Патрикеевы в качестве дипломатов совершили некое предательство, поступившись интересами Руси ради родины своих предков Литвы. По всей вероятности, и в том и в другом объяснении есть своя доля истины. Но особенно основательное понимание причин острого конфликта Патрикеевых с Иваном III наметил еще В. О. Ключевский,[604]а в наше время развил Р. Г. Скрынников: «После покорения Новгорода (т. е. после 1478 года. – В.К.) казна стала обладательницей огромных богатств… Следуя традиции, дума поначалу распределила конфискованные в Новгороде земли среди знати… Крупные владения достались двоюродному брату Ивана III боярину князю И. Ю. Патрикееву. Обширные земли получил зять Патрикеева С. И. Ряполовский» (оба они играли р<