Тема2.Співвідношення вербального та зорового образу.

Тема1. Образ і знак.

В знаке обычно подчеркивается его материальность и чувственная воспринимаемость, что, конечно же, является нонсенсом, также как и то, что бывают чувственно воспринимаемые образы. Следует повторить еще раз: ни знак, ни образ не могут восприниматься органами чувств, чувственно воспринимаемыми могут быть только вещи.

Вещь может быть знаком, но знак не может быть вещью. «Здесь мы имеем дело с каким-то особым видом бытия, не материального и не идеального.... знак, несомненно, относится к этой области смыслового, не будучи ни материальным телом, которое он обозначает, ни материальным носителем, без которого он фактически невозможен, ни просто такой системой отношений, которые исчерпывали бы его до конца» [Лосев А. Ф. Терминологическая многозначность в существующих теориях знака и символа // Знак. Символ. Миф. М., 1982, с. 236].

Основная функция знака, как она определяется теоретиками — приобретение, хранение, преобразование и трансляция определенной информации, или сообщения. Эта функция является коммуникативной и, если мы возьмем термин «коммуникация» в достаточно широком смысле, мы обнаружим коммуникативную функцию также и в образе. Но этот расширенный смысл коммуникации заставляет отказаться от использования понятий информации и сообщения. Вряд ли можно говорить о том, что посредством образа мы получаем какую-то информацию или сообщение, так происходит только в том случае, когда образ берет на себя роль знака, но эта роль — не главная для образа. Несомненно, образ может нам что-то «говорить», и в образе мы можем вступать в со-общение, но это уже будет расширением соответствующих понятий или даже использованием их не в собственном смысле.

Важнейшее свойство знака — обозначать, или указывать на что-либо другое — имеет нечто общее со свойством образа, но и различие здесь тоже достаточно существенное. Образ кажет, знак — указывает. Образуемое является в образе, но означаемое и обозначаемое не являются в знаке. Знак не претендует на то, чтобы полностью и без остатка стать означаемым, образ же почти неотличим от своего носителя. Допустим, мы видим перед собой нарисованную стрелку. Мы можем смотреть на нее, как на изображение такой вещи как стрела, а можем воспринимать ее как указатель направления. В первом случае мы имеем образ предмета благодаря его изображению, во втором случае — знак, причем не знак предмета, а вообще чего угодно в зависимости от контекста (очередное различие между образом и знаком: знак зависим от контекста, образ — нет). Знак сразу же переводит направленность нашего внимания с самого себя на обозначаемое бытие, причем само это бытие в знаке совершенно не нуждается и может прекрасно существовать и без него. Образ тоже не останавливает на себе нашего внимания, мы видим в первую очередь не образ, а саму вещь, предмет, но эта вещь без образа для нас просто не существовала бы. В образе вещь является всему иному.

Многое для уяснения функции не только знака, но и образа могут дать поздние работы А. Ф. Лосева по теории знака и символа.

А. Ф. Лосев, обращаясь к попыткам других авторов определить понятие знака, говорит о том, что такие слова, как знак или значение, а также и некоторые другие термины в своих логических истоках просто неопределимы. Исходные пункты этих категорий должны остаться неопределимыми во избежание ухода в «бесконечность» в поисках окончательных определений [Лосев А. Ф. Аксиоматика знаковой теории языка // Знак. Символ. Миф. М., 1982, с. 33]. Вместо таких окончательных определений А. Ф. Лосев предлагает вариант аксиоматики знаковой теории языка. На наш взгляд, аксиоматика имеет много общего с феноменологическим описанием.

Далее мы будем двигаться параллельно рассуждениям А. Ф. Лосева о сущности знака [Лосев А. Ф. Аксиоматика знаковой теории языка // Знак. Символ. Миф. М., 1982], выявляя точки соприкосновения и расхождения знака и образа.

Знак предполагает существование обозначаемого, означаемого и значащего. Здесь очевидна схожесть знака с образом: образ тоже предполагает то, образом чего он является, хотя и не существует терминов, параллельных терминам «обозначаемое», «означаемое» и «значащее». Если сформулировать соответствующий термин по аналогии, то получим «образуемое». Остается пока что непонятным, является ли полученный термин эвристическим или же уводящим от реального положения дел. «Образ предполагает образуемое» — здесь присутствует оттенок той мысли, что образующим является сам образ.

В словах «обозначаемое» и «означаемое» к корню «знак» прибавляются приставки «об» и «о», указывающие на действие, охватывающее предмет и придающее ему определенное свойство, а именно, свойство нечто значить. То есть можно сказать, что действие (энергия) знака придает новое свойство тому или иному предмету, свойство быть значимым. Слово же «образ» уже включает в себя приставку «об-», ставшую префиксом. Напомним, что основа «раз-» первоначально имела значение «резать, рубить», а также «полоса, черта». Стало быть, если знак делает уже существующий и уже имеющий образ предмет значимым, то образ делает предмет самим собой, чуть ли не создает сам предмет. Фактически, образ и создает предмет, а точнее делает вещь — предметом.

Для обозначения «образуемого» существует давний термин «первообраз». То, к чему он относится, имеет бытие «первее образа» в плане структуры, но при этом всё же подразумевает под собой некую образность, а, стало быть, вторичность по отношению к нему в логическом плане. Ж.-П. Сартр для обозначения носителя образа использует словосочетание «объект образа», хотя здесь имеются некоторые сомнения относительно употребления слова «объект»: немного изменив направление взгляда мы с равным успехом могли бы назвать его и «субъектом» образа, точно так же, как мы только что назвали его «носителем образа». Так или иначе, место этого «образуемого — первообраза — носителя образа» в структуре выразительной сферы достаточно ясно.

Мы обнаружили, что образ предмета создает предмет. Из этого следует, что всякое образуемое или образованное, то есть всякое образование предполагает, наличие образа, который его являет. Точно так же, обозначаемое и означаемое предполагают существование знака, которым они обозначены [там же, с. 35].

Образ, следовательно, функционирует как акт образования. В свою очередь, всякий знак функционирует как акт обозначения для всякого обозначаемого и означаемого [там же, с. 35].

«Всякий знак предполагает для себя того или иного внезнакового, но вполне специфического носителя». Что из этого вытекает для образа? В данном случае «носителем образа» будет не тот предмет, который образуется, а «то, в чем» он образуется, «материя» образа. Если припомнить многоуровневость образа, то, очевидно, для каждого уровня будет иметь место своя «материя».

Отделив образ от его предмета и материи, мы тем самым сосредоточили наше внимание на самом специфичном бытии образа, на бытии чисто смысловом.

 

 

Тема4. Давньослов’янський календар.

Давньослов'я́нський календа́р — умовна назва комплексу календарних уявлень древніх слов'ян, що існували в язичницької культури і вплинули в період християнізації на формування календарних систем слов'янських народів. Ці уявлення стосуються способів підрахунку днів, місяців і років.

 

Назви місяців

Саме слово «місяць» вказує на зв'язок такого хронологічного відрізка з місячними циклами і має загальноєвропейське коріння. Отже, тривалість місяця становила від 28 до 31 дня, точніше вказати рахунок днів по місяцях поки не уявляється можливим.

Слов'янські назви місяців збереглися у деяких слов'янських народів: (У мовах виведених курсивом звичайно вживаються назви латинського походження, одним кольором позначені назви з одним і тим же змістом.)

У литовській мові збереглися балтійські назви місяців, які частково збігаються зі слов'янськими, що дозволяє припустити, що частина цих назв походить ще від часів балто-слов'янської єдності. Литовські назви також наведені в цій таблиці.

Слов'янські назви місяців збереглися у деяких слов'янських народів

В «Остромировому євангеліє» (XI ст.) та інших найдавніших пам'ятках писемності січню відповідала назва просинец (тому що в цей час ставало світліше), лютому — перетин (тому що це був сезон вирубки лісу), березню — сухий (безводний, є версія, що в деяких місцях вже підсихала земля), квітню — березень, березозол (імена, пов'язані з березою, що починає цвісти), маю — травень (від слова «трава»), червню — Ізок (коник), липню — червень, серпень (від слова «серп», що вказує на час жнив), серпню — заграв (від «заграва»), вересню — рюен (можливо, від «ревіти», рев тварин), жовтню — листопад, листопаду — грудень — грудень (від слова «купа» — мерзла колія на дорозі), іноді — холодець.

Таким чином, у слов'ян не існувало єдиних поглядів на порядок і назви місяців. В усій масі назв виявляємо праслов'янські назви, що говорить про єдність походження календаря. Етимологія назв також не завжди зрозуміла і дає привід для різного роду спекуляцій на цю тему. Єдине, в чому сходяться більшість реконструкторів, — це зв'язок назв з природними явищами, характерними для річного циклу.

Чеський дослідник Володимир Шаура вважає, що у праслов'ян існували загальні назви для місяців, на підставі чого спробував провести реконструкцію найменувань: так січень у нього prosinьcь, лютий — sěčьnь, березень — berzьnь, квітень — květьnь, травень — travьnь, червень — čьrvьnь, липень — lipьnь, серпень — sьrpьnь, вересень — versьnь, жовтень — rujьnь, листопад — listopadъ, грудень — grudьnь.

Д. І. Прозоровський вважав, що давньоруський дохристиянський календар був місячним і складався з 13 Драконічний місяців (у середньому по 27,216 доби). Тривалість року становила 355 днів. Разом з тим Прозоровський висловив здогад, що початки давньоруських місяців могли не збігатися з першими числами місяців юліанських.

Н. В. Степанов звернув увагу на згадки дат які зустрічаються в давньоруських джерелах, які виражені в «небесних» місяцях. Назви цих місяців збігаються з назвами «книжкових» місяців юліанського календаря. Але числа «небесних» і «книжкових» місяців, на які припадає та чи інша подія, різні. На думку Степанова, «небесні» місяці — відображення найдавнішого руського обчислення часу. В язичницькій Русі, як вважав Степанов існував 12-місячний календар, який періодично, раз на три роки, доповнювався 13-м, емболісмічним місяцем «грудний». Д. О. Святський на основі вивчення давньоруських таблиць 19-річного місячного циклу дійшов висновку, що 13-й місяць вставлявся через нерівні проміжки часу. Вставки проводилися після травня 8-го і 16-го кіл Місяця. Такий порядок вставки семи емболісміческіх місяців в межах 19-річного циклу дозволяв узгодити давньоруський язичницький календар з нововведеним юліанським.

Любор Нідерле вважав, що у слов'ян, в тому числі і у східних, скільки-небудь струнка календарна система була відсутня. Поняття місяця у них не існувало. Були лише сезонні визначення природних явищ.

[ред.]

 

Сезони

Назви зими і літа у всіх слов'янських мовах однакові, в той час як назви осені і особливо весни сильно розрізняються. Це можливо свідчить про те що рік спочатку ділився лише на два сезони. За іншими даними у стародавніх слов'ян було три сезони: весна, осінь та зима. Всі разом називалося літо. В залежності від кліматичного поясу, в якому розселилися ті чи інші слов'янські народи, весна починалася в період з 1 березня, по 23 квітня і тривала аж до Купала (23-24 червня). Осінь в цьому плані була не чітко виражена, тому що існувало ще «бабине літо» (тиждень до 1 вересня і тиждень — після). Осінь тривала до кінця жовтня-листопада. Велику частину року займала зима. Серединою зими було 11 лютого, на яке, як вважають, припадало свято Велеса.

 

Початок року

У давніх слов'ян рік починався з березня, а тому січень є одинадцятим за рахунком місяцем. Трохи пізніше Новий рік відзначався у вересні, в Семенов день, після чого січень став п'ятим місяцем року.

До кінця XVII ст. новоліття розпочиналося не з січня, а з березня (як у стародавньому Римі) чи з вересня (як у Візантії). До 1492 року, як вважають дослідники, обидва новоліття існували паралельно, але переважав березневий стиль. З 1492 року починає переважати вересневий стиль, який витісняє березневий. Петро I, своїм указом 1699 грудня в 20 день, призначив початком року вважати 1 січня. Цим указом літочислення слов'ян, цар вказав замінити на літочислення від Різдва Христового. Цей же указ містив вказівку людям вітати один одного з новим роком, а не з новоліттям, як було прийнято раніше[джерело не вказано 736 днів]. З 20 лютого 1918 року в Росії вводиться нове літочислення. Для того щоб перевести дату зі старого стилю на новий, довелося додати до дати старого стилю 11 днів для XVIII століття, 12 днів для XIX століття і 13 днів для XX століття.

Дослідники схильні починати новий рік у стародавніх слов'ян з 20-х чисел березня. З цих чисел найбільш значимі 21 березня і 25 березня, на які у древніх європейців припадали важливі свята.

За старовинним повір'ям сонце в квітні зустрічається з місяцем, а з першого морозу вони розходяться в далекі сторони: один на схід, інший на захід, і з того часу не зустрічаються один з одним до самої весни (індоєвропейський мотив весілля місяця і сонця). Це повір'я говорить про те, що облік днів древні європейці починали з березня, при цьому місячні й сонячні місяці до кінця зими давали значне розходження, що компенсувалося або за рахунок зайвого місяця, або за рахунок плаваючого по числах нового року.

Значне число дослідників вважає, що новий рік у слов'ян починався в січні, коли святкували Святки — народження нового світла.

МАК

МАК - символ безконечності й незчисленності зоряного світу, Всесвіту, і, водночас, сну і забуття. Макова голівка - символ заспокоєння. Мак освячують двічі на рік - на Маковея і на Спаса, в серпні. Він настільки значимий, що традиційно входить до складу куті.

Мак має силу і вплив, якщо не розпилюється. Окрема макова квітка не приваблює, а від всіяного маковим цвітом лану не можна відірвати очей. Одна макова зернина нічого не варта, а жменя маку - і куті смаку додає, і пирога з неї можна зробити.

Тож мак стверджує, що і дрібненьке та маленьке, якщо воно в єдності та в спільноті, має велику силу.

Окрім цього, мак символізує красу, молодість та їх скороминущість: натяк на це дають макові пелюстки, які швидко і навіть легко обсипаються. Вінок із червоних маків-то вираз дівочої цноти і чистоти, які такі ж легко ранимі та вразливі, як і маків цвіт.

Має мак і магічну силу, спрямовану проти усякого зла - і проти відьми, і проти наврочення, і на виклик дощу, і на врожай...

 

 

Тема1. Образ і знак.

В знаке обычно подчеркивается его материальность и чувственная воспринимаемость, что, конечно же, является нонсенсом, также как и то, что бывают чувственно воспринимаемые образы. Следует повторить еще раз: ни знак, ни образ не могут восприниматься органами чувств, чувственно воспринимаемыми могут быть только вещи.

Вещь может быть знаком, но знак не может быть вещью. «Здесь мы имеем дело с каким-то особым видом бытия, не материального и не идеального.... знак, несомненно, относится к этой области смыслового, не будучи ни материальным телом, которое он обозначает, ни материальным носителем, без которого он фактически невозможен, ни просто такой системой отношений, которые исчерпывали бы его до конца» [Лосев А. Ф. Терминологическая многозначность в существующих теориях знака и символа // Знак. Символ. Миф. М., 1982, с. 236].

Основная функция знака, как она определяется теоретиками — приобретение, хранение, преобразование и трансляция определенной информации, или сообщения. Эта функция является коммуникативной и, если мы возьмем термин «коммуникация» в достаточно широком смысле, мы обнаружим коммуникативную функцию также и в образе. Но этот расширенный смысл коммуникации заставляет отказаться от использования понятий информации и сообщения. Вряд ли можно говорить о том, что посредством образа мы получаем какую-то информацию или сообщение, так происходит только в том случае, когда образ берет на себя роль знака, но эта роль — не главная для образа. Несомненно, образ может нам что-то «говорить», и в образе мы можем вступать в со-общение, но это уже будет расширением соответствующих понятий или даже использованием их не в собственном смысле.

Важнейшее свойство знака — обозначать, или указывать на что-либо другое — имеет нечто общее со свойством образа, но и различие здесь тоже достаточно существенное. Образ кажет, знак — указывает. Образуемое является в образе, но означаемое и обозначаемое не являются в знаке. Знак не претендует на то, чтобы полностью и без остатка стать означаемым, образ же почти неотличим от своего носителя. Допустим, мы видим перед собой нарисованную стрелку. Мы можем смотреть на нее, как на изображение такой вещи как стрела, а можем воспринимать ее как указатель направления. В первом случае мы имеем образ предмета благодаря его изображению, во втором случае — знак, причем не знак предмета, а вообще чего угодно в зависимости от контекста (очередное различие между образом и знаком: знак зависим от контекста, образ — нет). Знак сразу же переводит направленность нашего внимания с самого себя на обозначаемое бытие, причем само это бытие в знаке совершенно не нуждается и может прекрасно существовать и без него. Образ тоже не останавливает на себе нашего внимания, мы видим в первую очередь не образ, а саму вещь, предмет, но эта вещь без образа для нас просто не существовала бы. В образе вещь является всему иному.

Многое для уяснения функции не только знака, но и образа могут дать поздние работы А. Ф. Лосева по теории знака и символа.

А. Ф. Лосев, обращаясь к попыткам других авторов определить понятие знака, говорит о том, что такие слова, как знак или значение, а также и некоторые другие термины в своих логических истоках просто неопределимы. Исходные пункты этих категорий должны остаться неопределимыми во избежание ухода в «бесконечность» в поисках окончательных определений [Лосев А. Ф. Аксиоматика знаковой теории языка // Знак. Символ. Миф. М., 1982, с. 33]. Вместо таких окончательных определений А. Ф. Лосев предлагает вариант аксиоматики знаковой теории языка. На наш взгляд, аксиоматика имеет много общего с феноменологическим описанием.

Далее мы будем двигаться параллельно рассуждениям А. Ф. Лосева о сущности знака [Лосев А. Ф. Аксиоматика знаковой теории языка // Знак. Символ. Миф. М., 1982], выявляя точки соприкосновения и расхождения знака и образа.

Знак предполагает существование обозначаемого, означаемого и значащего. Здесь очевидна схожесть знака с образом: образ тоже предполагает то, образом чего он является, хотя и не существует терминов, параллельных терминам «обозначаемое», «означаемое» и «значащее». Если сформулировать соответствующий термин по аналогии, то получим «образуемое». Остается пока что непонятным, является ли полученный термин эвристическим или же уводящим от реального положения дел. «Образ предполагает образуемое» — здесь присутствует оттенок той мысли, что образующим является сам образ.

В словах «обозначаемое» и «означаемое» к корню «знак» прибавляются приставки «об» и «о», указывающие на действие, охватывающее предмет и придающее ему определенное свойство, а именно, свойство нечто значить. То есть можно сказать, что действие (энергия) знака придает новое свойство тому или иному предмету, свойство быть значимым. Слово же «образ» уже включает в себя приставку «об-», ставшую префиксом. Напомним, что основа «раз-» первоначально имела значение «резать, рубить», а также «полоса, черта». Стало быть, если знак делает уже существующий и уже имеющий образ предмет значимым, то образ делает предмет самим собой, чуть ли не создает сам предмет. Фактически, образ и создает предмет, а точнее делает вещь — предметом.

Для обозначения «образуемого» существует давний термин «первообраз». То, к чему он относится, имеет бытие «первее образа» в плане структуры, но при этом всё же подразумевает под собой некую образность, а, стало быть, вторичность по отношению к нему в логическом плане. Ж.-П. Сартр для обозначения носителя образа использует словосочетание «объект образа», хотя здесь имеются некоторые сомнения относительно употребления слова «объект»: немного изменив направление взгляда мы с равным успехом могли бы назвать его и «субъектом» образа, точно так же, как мы только что назвали его «носителем образа». Так или иначе, место этого «образуемого — первообраза — носителя образа» в структуре выразительной сферы достаточно ясно.

Мы обнаружили, что образ предмета создает предмет. Из этого следует, что всякое образуемое или образованное, то есть всякое образование предполагает, наличие образа, который его являет. Точно так же, обозначаемое и означаемое предполагают существование знака, которым они обозначены [там же, с. 35].

Образ, следовательно, функционирует как акт образования. В свою очередь, всякий знак функционирует как акт обозначения для всякого обозначаемого и означаемого [там же, с. 35].

«Всякий знак предполагает для себя того или иного внезнакового, но вполне специфического носителя». Что из этого вытекает для образа? В данном случае «носителем образа» будет не тот предмет, который образуется, а «то, в чем» он образуется, «материя» образа. Если припомнить многоуровневость образа, то, очевидно, для каждого уровня будет иметь место своя «материя».

Отделив образ от его предмета и материи, мы тем самым сосредоточили наше внимание на самом специфичном бытии образа, на бытии чисто смысловом.

 

 

Тема2.Співвідношення вербального та зорового образу.

 

У сучасній лінгвістичній концептології поняття «словесний образ»,

«концепт» і «вербальний символ» розглядають то як різні елементи лінгво-

культурної парадигми мовної картини світу, то як субелементи один одного,

що іноді ускладнює розмежування цих понять як у науковому, так і в літе-

ратурному дискурсі. Така тенденція не випадкова, адже зумовлена переплі-

танням різних традицій їх лінгвістичної інтерпретації або ж внутрішньою су-

перечливістю однієї традиції. Так, О. Потебня досліджував символ у тісному

зв’язку з образом. І символ, і образ вчений розглядає як такі, що частково

відображають дійсність [16], і в цьому аспекті символ і образ можна визнача-

ти як два рівнозначні засоби відображення дійсності. Однак у праці «Мысль

и язык» мовознавець визначає образ як структурний елемент символу, його

внутрішню смислову форму поряд із зовнішньою смисловою формою – сло-

вом, що і собі класифікує образ як структурну складову символу. Таким чи-

ном, виникає внутрішня суперечливість при інтерпретації цих понять, яка

знімається лише тоді, коли ми розглядаємо поняття «образ» на різних рівнях

його лінгвістичного представлення: коли О. Потебня говорить про образ як

рівнозначний символу засіб відображення дійсності, то тут, очевидно, ма-

ємо справу з мовним образом як вербальним репрезентантом відповідного ментального образу, а коли мовознавець визначає образ як складову симво-

лу, то йдеться, мабуть, про чуттєвий образ, який у структурі символу виді-

ляють більшість дослідників.

Над співвідношенням між образом і символом свого часу розмірковував

І. Франко в трактаті «Із секретів поетичної творчості». Як зазначав учений,

людина постійно перебуває в силовому полі дії то свідомого, то несвідомого,

другого Я і має окрему свідомість, пам'ять та інші прикмети, що становлять

психічну особу. Саме друге Я здатне до символізування – властивості пере-

творення чогось в символ, тому ми часто бачимо символічні сни, що від-

повідають категорії явищ «афекти-чуття-пристрасті», з яких складається

наше «духове» життя в межах свідомості [15: 49], де витворюються символіч-

ні образи, тобто образи з повсякденного життя, в яких вкладається певний

зміст (прикладом може слугувати образ косаря як символу смерті у творах

Т. Шевченка). Таким чином, не можна не помітити тісної взаємодії і навіть

накладання понять «образ» і «символ» (символічний образ) в інтерпретації

І. Франка.

На необхідність розрізнення понять чуттєво-предметний образ та мов-

ний образ указує О. Єлісеєва [5: 101]. Чуттєвий образ як початковий етап піз-

нання є, на думку дослідниці, базою для творення концепту, символу, ме-

тафори та інших лінгвістичних категорій: це структурний елемент кожної з

них, тоді як мовний образ є комплексне відображення елементу дійсності

засобами мови.

На відмінності між поняттями образ і концепт наголошує також

Н. Таценко. Різниця між образом і концептом, на думку дослідниці «полягає

по-перше, у тому, що образ – це прямий «відбиток» дійсності, який ми одер-

жуємо в результаті чуттєвого сприйняття, а концепт – це узагальнений, аб-

страгований відбиток, опосередкований розумовою діяльністю», а по-друге,

в тому, що «образ – це неподільне відображення цілісного, а концепт – це

розчленоване відображення спеціального як частини загального, відобра-

ження характеристик сутності предмета» [14: 107]. У свою чергу О. Левченко

розрізняє поняття «вербальний символ» і «символізований концепт».

Символу, на думку дослідниці, властиві більш тонкі й опосередковані асоці-

ативні зв’язки між словесними знаками й тими явищами та поняттями, які

можна назвати символічними, а «символізований концепт» – це значимий

концепт, що легко піддається символізуванню [9].

Однак сучасні мовознавці не завжди чітко розмежовують поняття кон-

цепт, словесний символ і мовний образ. В. Жайворонок, наприклад, визна-

чає концепт як форму поняття та його ідею, втілену в словесних образах бут-

тя [4: 53]. Словесний образ виступає лише втіленням, зовнішньою формою

концепту. В. Кононенко у статті «Мова і народна культура» оперує поняття-

ми словесний образ, символ, слово-образ, слово-символ, образ-символ, які функ-

ціонують майже як синоніми. Однак слово-образ і слово-символ мають дещо

відмінний поняттєвий обсяг: слово-образ не завжди є словом-символом,

тоді як слово-символ завжди доповнює певний мовний образ того чи іншо-

го предмета або явища. А. Бєлий, аналізуючи словесні образи небесних тіл

у творчості Пушкіна, Тютчева та Баратинського, фактично розглядає їх як

символи: «Три образи неба: небосхил, небо і прихильна твердь – три словес-

ні символи, дані нам у трьох картинах».

 

 

Тема3. Просторова орієнтація православного храма.

 

Без особливого пафосу: українці — громада воцерковлена. Докази? — Будь ласка. Великодні богослужіння щороку відвідує близько чверті громадян України. Натомість в Росії цей показник складає не більше п’яти відсотків, а у деяких країнах Європи навіть у це «свято над святами» храми все одно стоять пусткою… Втім, про інших — silentium. А про себе скажемо просто: українська нація сформувалася та вийшла на історичну арену як нація християнська. Відтак найкращі набутки народу, його споконвічна культура — і духовна, і матеріальна, — мають виразно християнський зміст.

Взагалі для православ’я характерно усвідомлення буття як богослужіння, в якому здійснюється освячення життя. Тому й храм для українця споконвіку є тим місцем, де людина відновлює свій божественний образ через прилучення до Христа. Відповідно й церковна архітектура, живопис, богослужбові речі покликані бути проповіддю у формах, образах і фарбах; проповіддю, яка розкриває духовні істини, показує цілісну картину світу. Ось чому так важливо знати й розуміти символіку православного храму.

Церковний символ — це не «умовний знак» того, що він зображує. Церковний символ таємниче містить в собі те, що він зображує, і тому відповідає своєму небесному чи божественному першообразу. Предметні, або речові церковні символи прийнято поділяти на знамення (або знаки) і образи.

Знамення передають духовне значення вічних істин, не зображуючи їх безпосередньо. Найперше знамення — це хрест, що нагадує про розп’яття. Так само до знамень належать зовнішні і внутрішні архітектурні форми храму, а також його деякі частини і все церковне начиння, що не має на собі ніяких зображень.

Образи — це священні зображення і предмети, що оречовлюють не тільки духовну сутність, але і зовнішню подібність Божественних і небесних осіб та предметів. До образів найперше належать ікони, Хрест Господній із розіп’ятим Спасителем, а також облачення (богослужбовий одяг) духівництва.

Предмети, згадані в Апокаліпсисі (вівтар з царськими вратами, горнє місце, семисвічник, престол, кадило, свічки, лампади, і навіть дим від кадила) є водночас і образами божественного Об’явлення, і знаменнями глибоких духовних істин.

Особливе місце в церковній символіці займають антимінс (шовковий плат) із вшитими в нього мощами святих угодників Божих, а також напрестольні Євангеліє і хрест. Вершина всієї символіки — Святі Дари, тобто Тіло і Кров Христові, без яких православний храм перетворюється лише на матеріальну оболонку, позбавляючись свого істинного призначення — бути не мертвим музеєм, а живим і духовним завершенням Всесвіту.

Богословським обгрунтуванням храмового символізму займалися видатні святі отці і мислителі. Найвідоміші з-посеред них — Діонисій Ареопагіт (Новий), св. Максим Сповідник та св. Симеон Новий Богослов — створили довершену систему, яка лежить в основі храмового зодчества всієї Східної Церкви, в тому числі і Української Православної Церкви. Ця система, синтезована із місцевими архітектурними здобутками, стала потужним творчим джерелом, що живило і живить вітчизняне храмобудівництво вже понад тисячу років.

Звісно, не всі українські зодчі були всебічно обізнані з усіма тонкощами храмової символіки. Та вони, маючи релігійну інтуїцію, жили в живому творенні символічних форм і таким чином завжди правильно відображували співвідношення між Богом, духовним і земним світом, будовою всесвіту і складом людини.

Увінчані хрестами церковні бані зв’язують небесний і земний простір в цілісний знак освяченого Всесвіту. Духовним осердям храму є вівтар у його східній частині, в центрі якого знаходиться святий престол, місце присутності Слави Божої. Все, що відбувається у вівтарі, у світі вишньому, стає видимим у будові іконостасу. Іконостас між вівтарем і навою, середньою частиною храму, за православним вченням, не глуха стіна, а навпаки — система духовних вікон, крізь які стає видимим духовний світ. Тому для православних українців храм без іконостасу — недовершений, неповний. Високий іконостас українських храмів — суто національне явище, що виникає з початку XV і остаточно формується наприкінці XVI сторіччя. Поява високого іконостасу, відтак, свідчить про високу побожність українського народу, що мимовільно підтвердили і деякі сусідні народи, запозичивши з України багатоярусні іконостаси. Таким чином громада вірних у наві має можливість живого і благодатного переживання присутності Христа. Третя частина українського храму — бабинець або притвор — служить місцем молитовної підготовки перед богослужінням, нагадуючи про необхідність очищення людського єства в разі бажання йти шляхом обоження своєї природи.

Храм зображує собою той святий і чистий стан усього сущого, в якому земне і небесне перебували до гріхопадіння людини, в якому вони перебувають тепер в Ісусі Христі, і в якому перебуватимуть повік після другого славного пришестя Христового. Тому православний храм своїми настінними розписами, іконами та архітектурними формами зображує і самий процес очищення і відродження у Христі людини і космосу в цілому.

Отже тридільність українського храму означає відповідно: а) Триєдиного Бога в його окремій від творіння і незбагненній області буття, духовний і речовий світ; б) Божественне єство Христа Спасителя і Його людські душу і тіло; в) дух, душу й тіло людини.

Просторова орієнтація православного храму на схід обгрунтовується Святим Письмом і географією. По-перше, якщо плисти від темряви до світла, то необхідно плисти із заходу на схід. По-друге, саме на сході був насаджений рай (Бут. 2, 8). По-третє, Господь наш Ісус Христос, як Сонце Правди (Мал. 4, 2) прийде зі сходу і Сам іменується Сходом (Лк. 1, 78).

За призначенням православний храм є ковчегом спасіння для віруючих людей. Тому традиційна українська церква зазвичай споруджувалася у вигляді корабля, у якого за щогли правлять бані, а за вітрила — хрести на них. Це особливо яскраво виявляється в архітектурних формах тридільних дерев’яних храмів — найпоширенішого і либонь найдревнішого в Україні типу православного храму. Втім, типологія українських церков за тисячоліття християнства в Русі-Україні склалася досить розмаїтою. Але не було серед них жодної споруди, яка не відповідала б церковним канонам і випадала б із традиційної картини християнської символіки.

Так, храми у вигляді хреста в плані означають, що Хрест Христовий — основа Церкви і ковчег спасіння для людей. Храми круглі, або ротонди, свідчать про кафолічність, тобто вселенську соборність і вічність Церкви і Царства Небесного. Восьмикутні в плані храми знаменують собою Вифлеємську зорю і Церкву як провідну зорю до спасіння в житті майбутнього віку.

Кількість бань на українських храмах теж не є довільною, а несе в собі глибокий віронавчальний і догматичний зміст. Традиційні три бані знаменують Святу Трійцю. Одна — єдність Бога і досконалість творіння. Дві — відповідають двом єствам Боголюдини Ісуса Христа. Чотири — Четвероєвангелію, або чотирьом кінцям світу. П’ять бань знаменують Господа Ісуса Христа і чотирьох євангелістів. Сім верхів — сім таїнств Церкви і сім Вселенських Соборів. Дев’ятибанні храми (наприклад, знаменитий Троїцький собор в Новомосковську) свідчать про дев’ять янгольських чинів. Тринадцять бань київського храму Святої Софії — Премудрості Божої означають Христа і дванадцять апостолів…Ні, це не суха схоластика. Аби жити й перемагати в цьому передапокаліптичному світі слід збагнути і прийняти: український храм — не лише архітектура. Це гармонія Божого світу в її земній проекції, світобудова, взята у приступній для людини перспективі. Тому не буде перебільшенням сказати, що храм для українця — і рідна домівка, і одвічна мрія про втрачений рай… Чи простіше, по-святоотцівському, — земне Небо…