Глава 6 взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на религию

 

К. Маркс (1818–1882) и Ф. Энгельс (1820–1895) не создали специально посвященных исследованию религии монографических трудов, однако разработали свое миропонимание и метод, который применили при рассмотрении природы, общества, человека, различных феноменов культуры, в том числе и религии. Кроме того, во многих их произведениях содержатся характеристики ее различных сторон, представляющие собой выводы из их общего учения.

 

Ниже рассмотрены:*

1. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.3.

2. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Там же. Т. 21.

3. Маркс К. Капитал // Там же. Т. 23.

4. Маркс К. К критике политической экономии // Там же. Т. 13.

5. Энгельс Ф. – И. Блоху // Там же. Т. 39.

6. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Там же. Т. 3.

7. Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Часть третья // Там же. Т. 26. Ч. III.

8. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Там же. Т. 1.

9. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Там же. Т. 20.

10. Энгельс Ф. – Конраду Шмидту // Там же. Т. 37.

11. Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Там же. Т. 19.

12. Энгельс Ф. Заметки о Германии // Там же. Т. 18.

13. Энгельс Ф. Диалектика природы // Там же. Т. 20.

* Указания по тексту на перечисленные произведения даются следующим образом: [6-1. С. 11-18].

 

Материалистическая точка зрения и диалектика

Маркс и Энгельс исходили из накопленного до них идейного материала, в философской области базировались прежде всего на традициях немецкой классической философии. Особенно большое влияние на формирование их философского сознания оказали Г.В.Ф. Гегель и Л. Фейербах. Однако взгляды предшественников были подвергнуты критике и принципиальному переосмыслению. По мнению Маркса и Энгельса [6–1. С. 11–18], немецкая идеология, как и идеология вообще, является иллюзорным, ложным сознанием, она исходит из того, что идеи, представления, понятия господствуют над миром. Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть. Согласно своим представлениям о Боге, о том, что является образцом для человека и т.д., они строили свои отношения. Порождения их головы стали господствовать над ними. Маркс и Энгельс отказались от спекулятивных конструкций и обратились к изучению действительной жизни. По их мнению, эмпирическое наблюдение должно на опыте и без всякой мистификации и спекуляции вскрыть действительные связи и отношения.

Характеризуя свой и Маркса путь философских исканий Энгельс замечает [6–2. С. 300–302], что разрыв с философией Гегеля произошел путем возврата к материалистической точке зрения, действительный мир – природа и история – стал пониматься таким, каким он сам дается всякому, кто к нему подходит без «идеалистических выдумок», не соответствующих фактам, взятым в их собственной, а не в какой-то фантастической связи. Гегель не был просто отброшен в сторону, наоборот, за исходную точку был взят его диалектический метод. Но этот метод в его гегелевской форме был непригоден, поскольку в нем абсолютное понятие составляет живую душу всего существующего мира. Вернувшись к материалистической точке зрения, Маркс и Энгельс увидели в человеческих понятиях отображения действительных вещей. Диалектика была понята как наука об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления: два ряда законов, которые по сути тождественны, а по выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе – большей частью и в человеческой истории – они прокладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей. Диалектика понятий стала лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира. «Мой диалектический метод, – писал Маркс в предисловии к «Капиталу», – по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [6-3. С. 21].

Маркс и Энгельс, исходя из материалистической точки зрения, применили диалектический метод и при анализе общества. Прежде, подобно натурфилософии, философия истории, права, религии и т.д. состояла в том, что место действительной связи занимала связь, измышленная философами, что на историю – и в ее целом, и в отдельных ее частях – смотрели как на постепенное осуществление идей, разумеется, любимых идей каждого данного философа. Выходило, что история бессознательно, но необходимо работала на осуществление известной, заранее поставленной идеальной цели. На место действительной, еще не известной связи ставилось какое-то новое бессознательное или постепенно достигающее сознания провидение. Энгельс подчеркивает [6–2. С. 305–308], что в области истории надо было устранить вымышленные, искусственные связи, открыв связи действительные, т.е. познать законы, действующие в истории человеческого общества. В истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Общий итог этого множества действующих по различным направлениям стремлении и их разнообразных воздействий на внешний мир – это и есть история. Чтобы познать закон истории, необходимо выяснить побудительные силы идеальных побудительных сил. При этом надо иметь в виду не столько побуждения отдельных лиц, хотя бы и самых выдающихся, сколько те побуждения, которые приводят в движение большие массы людей, целые народы, а в каждом данном народе целые классы. К тому же важны не кратковременные взрывы, не скоро преходящие вспышки, а продолжительные действия, приводящие к великим историческим переменам. «Исследовать движущие причины, – пишет Энгельс, – которые ясно или неясно, непосредственно или в идеологической, может, быть, даже в фантастической форме отражаются в виде сознательных побуждений в головах действующих масс и их вождей... – это единственный путь, ведущий к познанию законов, господствующих в истории вообще и в ее отдельные периоды или в отдельных странах» [6–2. С. 308].

Материалистическое понимание истории исходит из того, что производство, а вслед за ним обмен его продуктов составляет основу всякого общественного строя, следовательно, конечные причины общественных изменений надо искать не в головах людей, а в экономике соответствующей эпохи. Маркс следующим образом сформулировал основные идеи материалистического понимания истории. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные необходимые, от их воли независящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно - научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче – от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. В общих чертах азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации [6–4. С. 6–7].

Утверждая, что конечные причины общественных изменении следует искать в экономике, Маркс и Энгельс не принимают концепцию экономического детерминизма. Энгельс полагал, что это «нелепое представление идеологов» основывается на недиалектическом понимании причины и следствия как двух противоположных полюсов, упускает из виду их взаимодействие. В реальной действительности, как только историческое явление вызвано к жизни (в конечном счете экономическими причинами), оно тоже воздействует на окружающую среду. Политическое, правовое, философское, религиозное, художественное и т.д. развитие основано на экономическом, но все они также оказывают влияние друг на друга и на экономический базис. Дело обстоит не так, что только экономика является активной причиной, а все остальное лишь пассивное следствие. Экономическое положение – это базис, но на ход исторических событий оказывают также влияние и во многих случаях определяют преимущественно их форму различные моменты надстройки: политические и правовые факторы (конституции и т.д.) и отражения всех этих действительных битв в мозгу участников – политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм. В действительности имеет место взаимодействие, в котором экономическая необходимость лишь в конечном счете прокладывает себе путь [6–5. С. 175].

 

Выведение религиозных форм из отношений реальной жизни

Принципы материалистического понимания истории Маркс и Энгельс применили и к анализу религии. Если Фейербах все сверхъестественное сводил к человеку, то они выдвинули и осуществляли программу выведения религиозных форм из соответствующих отношений реальной жизни. У Фейербаха сведение представляет собой процедуру отыскания таких общественных связей, которые превратно воссоздаются в «религиозном мире». Согласно логике Фейербаха, например, христианская формула «Бог есть любовь» должна быть сведена к любви. Если поменять местами субъект и предикат, получаем суждение «любовь есть Бог». Такую же операцию можно проделать и с суждением по поводу других качеств Бога. Маркс замечает, что Фейербах, исходя из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир, занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще несделанным. То обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны Святого Семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретическому анализу [6–6. С. 2].

Выведение представляет собой конкретизацию принципов материалистического понимания истории применительно к анализу религии и предполагает раскрытие отношения человека к природе, анализ непосредственного процесса производства его жизни, а вместе с тем общественных условий его жизни и проистекающих из них духовных представлений. Маркс замечает, что всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса, некритична. Много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы; последний метод является научным [6–З.С. 383]. Подчеркивая отличие своего подхода к анализу религии от фейербаховского Маркс, тем не менее, не отрицает возможности и необходимости сведения религиозного мира к его земной основе. Речь идет только о том, что подлинное значение этот прием приобретает тогда, когда он базируется на принципах материалистического понимания истории и рассматривается как момент метода выведения.

У религии нет истории, оторванной от всемирной истории, она не может быть понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отношений и оторванное от них царство. Она не является причиной самой себя, ее следует объяснить из эмпирических условий, показать, каким образом определенные отношения промышленности и общения необходимо связаны с определенной формой общества, государства, а стало быть, с определенной формой религиозного сознания [6–1. С. 140]. Маркс и Энгельс выявляют [См.: 6–1. С. 24, 29] эти отношения: иллюзорность сознательного выражения действительных отношений индивидов есть следствие ограниченности способа их материальной деятельности и вытекающих отсюда ограниченных общественных отношений. Например, обожествление природы на.ранних стадиях развития общества вызывается «формой общества», коренится в том, что ограниченное отношение людей к природе обусловливает их ограниченное отношение друг к другу, а их ограниченное отношение друг к другу – их ограниченное отношение к природе. С разделением труда, появлением частной собственности, образованием классов и т.д. возникает противоречие классовых интересов, противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и общим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом. Этот общий интерес существует не только в представлении, как «всеобщее», но прежде всего в самой действительности в качестве взаимной зависимости индивидов. В стихийно сложившемся обществе существует разрыв между частным и общим интересом, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно, собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его. Социальная, собственная объединенная сила индивидов предстает как вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях которой они ничего не знают.

Всесторонняя зависимость, стихийно сложившаяся форма всемирно-исторической совместной деятельности индивидов включены в контекст истории. Каждая ее ступень застает определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически сложившееся отношение людей к природе и друг к другу. Каждому последующему поколению предшествующее передает массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые, хотя и видоизменяются новым поколением, но предписывают ему его собственные условия жизни и придают определенное развитие. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции», «сущности человека», «высшего существа», «понятия» и т.д.

Энгельс усматривает [6–2. С. 305–306] основание иллюзорных идеологических форм в самом характере законов движения общества, которые в качестве господствующих прокладывают себе путь в истории. История развития общества, рассуждает он, в одном пункте существенно отличается от истории развития природы. В природе (поскольку мы оставляем в стороне влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы. Здесь нигде нет сознательной, желаемой цели: ни в бесчисленных кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, свидетельствующих о наличии закономерности внутри этих случайностей. В обществе действуют обладающие сознанием люди, имеющие осознанные намерения и желаемые цели. Это, однако, не отменяет того факта, что ход истории подчиняется внутренним общим законам. И в ней на поверхности явлений, несмотря на сознательно желаемые цели каждого отдельного человека, царствует в общем и целом случай. Желаемое совершается лишь в редких случаях, по большей же части цели, поставленные людьми перед собой, приходят во взаимные столкновения, оказываются недостижимыми частью по самому существу, частью по недостатку средств для их осуществления. Столкновения бесчисленных отдельных стремлений и действий приводит в области истории к состоянию, аналогичному тому, которое господствует в лишенной сознания природе. Действия имеют желаемую цель, но в большинстве случаев вытекающие из этих действий результаты, последствия – совсем не те, которые были желательны, а другие, часто противоположные тому, что имелось в виду. Таким образом, в общем и целом случайность господствует также и в области исторических явлений. Но где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам, которые могут представать и предстают в сознании людей в виде «таинственного провидения». Строй общественного жизненного процесса, т.е. материального процесса производства, когда он не является продуктом свободного общественного союза людей и не находится под их сознательным планомерным контролем, одет в «мистическое туманное покрывало» [6–3. С. 90].

 

Превращение формы и фетишизм

Существенный момент марксовского объяснения религии – рассмотрение ее под углом зрения концепции идеального, объективных мыслительных форм. Идеальное является продуктом и формой духовного процесса, представляет собой не индивидуально-психологическое образование, а имеет общественно-историческое содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то же время вплетено в ткань любой человеческой деятельности и общения. Оно «живет» в исторически сложившихся формах духовной культуры благодаря множеству «чувственно-сверхчувственных» предметов, вещей, в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами. Действительный мир выражен в исторически сложившемся и исторически меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем закреплены «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы», значения, появившиеся в результате общественного развития, символы, в которых «функциональное бытие» вещи (репрезентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее «материальное бытие» [6–3. С. 86, 140; 6–7. С. 307]. Идеальное отлично от осязаемо-телесных предметов, в которых оно представлено; это объективная действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Маркс раскрывает механизм его движения с помощью понятия «превращенная форма». Последняя репрезентирует содержание чего-то другого, отличного от нее самой, представляя собой овнешнение отношений, скрытых от непосредственного наблюдения, замещает некоторую другую форму. Получая «свою собственную объективно общественную значимость», она становится знаком, символом, «маской».

В качестве идеального, в качестве объективных мыслительных форм могут выступать и иллюзии; они представляют (репрезентируют) сознанию некоторое содержание, но не раскрывают его. Маркс проводит аналогию между феноменами в «туманной области религиозного мира» и товарно-денежным фетишизмом [6–3. С. 80–89]. Товар представляет собой вещь, полную причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений.

Товар является продуктом конкретного и абстрактного труда, единством потребительской и меновой стоимости. Предметы потребления становятся товарами лишь потому, что они суть продукты независимых друг от друга частных работ. Комплекс этих частных работ образует совокупный труд общества. Так как производители вступают в общественный контакт между собой лишь путем обмена продуктов своего труда, то общественный характер их частных работ проявляется только в рамках этого обмена. Частные работы фактически осуществляются как звенья совокупного общественного труда лишь через те отношения, которые обмен устанавливает между продуктами труда, а при их посредстве и между самими производителями.

Лишь в рамках обмена продукты труда получают общественно одинаковую стоимостную предметность, обособленную от их чувственно различных потребительных предметностей. Происходит расщепление продукта труда на полезную вещь и стоимостную вещь, а частные работы производителей приобретают двойственный характер – конкретного и абстрактного труда. Равенство видов труда, во всех отношениях отличных друг от друга, устанавливается при отвлечении от их действительного неравенства, в сведении их к тому общему, которым они обладают как затраты человеческой рабочей силы, как абстрактно-человеческий труд. Приравнивая свои различные продукты при обмене один к другому как стоимости (когда обмен уже приобрел распространение и стоимостный характер вещей принимается во внимание уже при самом их производстве), люди приравнивают свои различные виды труда один к другому как человеческий труд. Они не сознают это, но они это делают. Продукты труда, поскольку они суть стоимости, представляют собой лишь вещное выражение человеческого труда, затраченного на их производство.

Так предстают товарные отношения в научном осмыслении, но в практическом обиходе товаропроизводители размышляют не научными категориями, а иным способом. Лиц, обменивающихся продуктами, практически интересует, прежде всего, вопрос: сколько чужих продуктов можно получить за свой, т.е. в каких пропорциях обмениваются между собой продукты. Мозг частных производителей отражает двойственный общественно полезный характер их частных работ так, что продукт труда должен быть полезен, но не для самого производителя, а для других людей. Когда пропорции обмена становятся привычными, приобретают «прочность естественных форм общественной жизни», тогда кажется, что эти пропорции обусловлены самой природой продуктов труда. Производителям собственные отношения их частных работ кажутся тем, что они представляют собой на самом деле, т.е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей.

Как потребительная стоимость продукт труда не заключает в себе ничего загадочного; он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности. Человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для него направлении. Формы дерева изменяются, например, когда из него делают стол, но стол остается деревом – обыденной чувственно воспринимаемой вещью. Но когда он становится товаром, его окутывают привидения. Мистический характер товара порождается не потребительной его стоимостью, а вытекает из самой формы товара. Как только продукт делается товаром, он превращается в «чувственно-сверхчувственную вещь». Мистический характер, таинственность товрной формы, говорит Маркс, состоит в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы. Поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей, происходит принятие одного за другое, «пресуществление». Между тем товарная форма и то отношение стоимости продуктов труда, в котором она выражается, не имеют ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нее отношениями вещей. Это определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами. Нечто аналогичное происходит в «религиозном мире»: здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое совершается в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это явление Маркс называет фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары, и который неотделим от товарного производства. Для общества товаропроизводителей, замечает Маркс, в котором производственное отношение состоит в том, что производители относятся к своим продуктам труда как к товарам, т.е. как к стоимостям, выражающим одинаковый человеческий труд, – для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в такой разновидности, как протестантизм.

 

Характеристика религии

Различные характеристики, которые Маркс и Энгельс давали религии, вытекали из их общих воззрений. По мнению Маркса, «религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек – не абстрактное где-то вне мира ютящееся существо. Человек – это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир» [6–8. С. 414]. Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду; в своей действительности она есть совокупность (ансамбль) всех общественных отношений [6–6. С. 3]. Человек всегда принадлежит к определенной общественной форме, и потому религиозное чувство есть общественный продукт. Религия претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Выражая превратность мира, религия в то же время отрицает, иллюзорно «преодолевает» ее. Она есть общая теория этого мира и одновременно его энтузиазм, духовная услада, моральная санкция, торжественное восполнение, всеобщее основание для утешения и оправдания. Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества; религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, дух бездушных порядков, опиум народа [6–8. С. 414–415]. Приведенные метафорические выражения, как и всякая метафора, неоднозначны, полисемантичны, содержат широкий спектр мыслей.

Энгельс не принимает фейербаховскую концепцию религии любви [6–2. С. 293–295]. Фейербах, замечает Энгельс, всякую связь двух людей считает религией, все основанные на взаимной склонности отношения – половую любовь, дружбу, сострадание, самопожертвование и т.д. – истолковывает как проявления религиозного чувства, как новую, истинную религию. По мнению Энгельса, все эти отношения надо брать в том значении, какое они имеют сами по себе, вне зависимости от воспоминаний о какой-нибудь религии. Неверно и утверждение Фейербаха, что периоды человечества отличаются одни от другого лишь переменами в религии. Можно сказать, что великие исторические повороты сопровождались переменами в религии лишь применительно к мировым религиям – буддизму, христианству, исламу. Общие исторические движения принимали религиозную окраску, и это объясняется не свойствами человеческого сердца и не религиозной потребностью человека, но всей предыдущей историей средних веков, знавших только одну форму идеологии – религию и теологию.

Энгельс дает следующую характеристику религии: «...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» [6–9. С. 328]. В начале истории это, прежде всего, силы природы, которые в ходе дальнейшей эволюции у разных народов проходят через самые разнообразные и пестрые олицетворения. По мнению Энгельса, религия имеет «предысторическое содержание», находимое и перенимаемое историческим периодом. Первобытные представления о природе, о существе самого человека, о духах, волшебных силах имеют по большей части экономическую основу лишь в отрицательном смысле. Низкое экономическое развитие предысторического периода имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве причины ложные представления о природе [6–10. С. 419]. Впоследствии, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо и первоначально также необъяснимо господствуют над ними с такой же кажущейся естественной необходимостью, как и силы природы. Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил: образы богов получают двойственный характер. Постепенно вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего Бога, который является лишь отражением абстрактного человека. Возникает монотеизм – ко всему приспособляющаяся форма религии. Например, христианский Бог является продуктом длительного процесса абстрагирования, концентрированной квинтэссенцией множества прежних племенных и национальных богов, соответственно и человек, отражением которого является этот Бог, представляет собой не отдельного человека: это – абстрактный человек, некоторый мысленный образ [6–9; С. 328– 329].

Энгельс применил разработанное понимание религии к рассмотрению первоначального христианства. Взгляд на все религии, в том числе и на христианство, как на изобретение обманщиков господствовал со времен средневековья вплоть до просветителей XVIII в. включительно. Но этот взгляд, по мнению Энгельса, оказался неудовлетворительным с тех пор, как Гегель поставил перед философией задачу показать рациональное развитие во всемирной истории. Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в них и понимают религиозные потребности масс. Христианство должно быть объяснено исторически; реализуя это требование, Энгельс исследует происхождение и развитие христианства, исходя из тех исторических условий, при которых оно возникло и достигло господства, выявляет источники представлений и идей, которые в христианстве сложились в систему [6–11. С. 306-307].

Маркс и Энгельс высказали гипотезу о том, что религиозное отражение действительного мира в будущем может исчезнуть. Это произойдет лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т.е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало, лишь тогда, когда станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем. «Но для этого, – пишет Маркс, – необходима материальная основа общества или ряд определенных материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития» [6–3. С. 90]. Когда общество возьмет во владение всю совокупность средств производства, будет планомерно ими управлять и освободит тем самым своих членов от власти произведенных ими же самими, но противостоящих им чуждых сил, тогда религии уже нечего будет отражать [6–9. С. 330]. Вместе с тем религия должна стать предметом научной критики – исторической, филологической, философской и др., в ходе которой она объясняется научно и осуществляется ее снятие: отрицание при сохранении положительного и ценного [6–12. С. 578]. Между древними греками-материалистами и нами лежит более двух тысячелетий идеалистического по существу мировоззрения. И дело идет отнюдь не о простом отбрасывании всего идейного содержания, созданного им в течение двух тысячелетий, а о критике его, о вышелушивании результатов, добытых в рамках ложной, но для своего времени и для самого хода развития неизбежной идеалистической формы [6-13. C. 513].