Глава II. Св. Климент римский

1. "Первое послание к Коринфянам."

Мы ориентируемся на критическое издание "Послания" Климента в кн.: Die Apostolischen Vuter / Hrsg. von J. A. Fischer. - Darmstadt, 1981. - S. 1-107. На русском языке имеются две монографии, посвященные св. Клименту. Первая носит характер беглого и очень поверхностного обзора: Петрушевский П. П. Св. Климент, епископ Римский. - Киев, 1897; вторая работа более серьезная: Приселков А. Обозрение посланий святого Климента, еп. Римского к Коринфянам: Вып. I. Обозрение первого послания. - СПб., 1888

Свидетельства о жизни и творениях св. Климента.

О самом св. Клименте нам известно очень немногое. Согласно св. Иринею Лионскому, он был третьим епископом Рима (после Лина и Анаклита), и св. Ириней говорит о нем как о "видевшем блаженных Апостолов и общавшемся с ними, еще имевшем проповедь Апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими."

(Сочинение св. Иринея здесь и далее цитируется по русскому переводу: Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. - М., 1868. - С. 276. В дальнейшем книга обозначается римской цифрой, а глава - арабской). Согласно Евсевию Кесарийскому (Церк. ист. III, 15 и 34), епископское служение Климента приходится на 92-101 гг. (Евсевий Памфил. Церковная история. - М., 1993. - С. 95, 112. Далее указываются только книга (римскими цифрами), глава и параграф).

По Преданию, погиб он мученической смертью и произошло это в Херсонесе. Мощи римского епископа были открыты святыми первоучителями словенскими Мефодием и Кириллом: часть их они принесли в дар римской церкви, а остальное было перенесено в Киев, где мощи были положены в Десятинной церкви. Имя св. Климента обросло большим количеством легенд, многие из которых восходят к апокрифическому роману под названием "Псевдо-Климентины" (или просто "Климентины"), однако эти легенды не имеют под собой никакой твердой почвы в подлинно церковном Предании.

Св. Клименту приписываются несколько произведений, но подлинным является только его "Послание к Коринфянам" (называемое иногда "Первым посланием св. Климента"). Оно дошло до нас в двух греческих рукописях (V и XI вв.); имеются несколько переводов этого послания на латинский (XI в). и сирийский (XII в). языки, а также фрагменты двух коптских переводов (рукопись одного датируется IV или V в.). Данное послание пользовалось большим авторитетом и весьма почиталось в древней Церкви: Климент Александрийский причислял его к новозаветным книгам, а Евсевий Кесарийский сообщает, что в его время послание св. Климента читалось в церквах (вероятно, при богослужении). Датируется оно довольно точно 96-97 гг. Послание являет нам святого автора, миросозерцание которого насыщено и пронизано духом Священного Писания - его св. Климент постоянно цитирует и глубоко понимает. Причем цитаты из Ветхого Завета у него явно преобладают над новозаветными, что неудивительно, ибо в то время канон Нового Завета только еще проходил процесс своего становления. Во всяком случае, св. Климент дважды ссылается на изречения ("логии") Господа, почерпывая их из устного Предания (См.: Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. - Cambridge (Mass.), 1990. - P. 66-71). Обращаясь к Священному Писанию, св. Климент безоговорочно "признавал высшее происхождение" его "как в отдельных выражениях, так и в целом объеме." Поэтому "учение св. Климента по вопросу о богодухновенности есть самое ясное и отчетливое свидетельство церковной веры в богодухновенность Св. Писания послеапостольского века" (Леонардов Д. Учение о богодухновенности Св. Писания мужей апостольских // Вера и Разум. - 1898. - № 3. - С. 293). В то же время св. Климент отнюдь не чуждался и эллинской образованности: некоторые стоические идеи явно находят у него отклик (особенно гл. 19-20 послания). Непосредственным поводом к написанию послания был слух, дошедший до римской церкви, о нестроениях в братской коринфской общине: по словам св. Климента, среди коринфских христиан произошел "мятеж" (στάσις), который "немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше (т.е. имя христиан. - А. С). подверглось великому поруганию" (гл. 1). Далее он говорит, что "люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших" (гл. 3). Эту фразу, особенно последние слова: οι νέοι επί τους πρεσβυτέρους, можно понимать в двояком смысле - как "восстание младших по возрасту против старших" и как "мятеж некоторой части мирян против клира." Оба смысла, вероятно, почти совпадают, но св. Климент выделяет все-таки второй, ибо ниже он замечает, что "твердейшая и древняя церковь коринфская из-за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров" (гл. 47). Таким образом, причина волнений в коринфской общине не имела серьезной догматической подоплеки: это была обычная схизма (раскол), у истоков которой стояли всего несколько лиц, обуреваемых гордыней и честолюбием. Поэтому видеть в этой схизме столкновение "харизматических проповедников с пресвитерами" (Попов И. В. Конспект лекций по патрологии. - Сергиев Посад, 1916. - С. 9) у нас нет серьезных оснований.

Учение св. Климента.

Указанная схизма послужила для св. Климента причиной изложения некоторых важных моментов христианского вероучения, основой которого является догмат о Святой Троице. Впрочем, триадология в послании только намечается в самых общих чертах, но детально не разрабатывается. Тайна внутритроичной Жизни и отношения Божественных Лиц между собой лишь предполагаются св. Климентом, но в эту тайну он не дерзает проникать. Слово Бог (о θεός) служит у него обозначением не Божественной сущности, но первого Лица Святой Троицы. Главный акцент в послании ставится на спасительном излиянии действия Божиего на мир, т.е. на тайне Домостроительства Божиего. Причем, как подчеркивает св. Климент, в этом Домостроительстве участвуют все Ипостаси Святой Троицы: Богу Отцу принадлежит изволение (θέλημα θεού) устроить Царство Божие; Сын является главным орудием и средоточием Домостроительства спасения, а Святой Дух изображается как Полнота (πληροφορία) благодатных средств, ведущих ко спасению, т.е. в Царство Божие. Характерно, что вторую Ипостась Святой Троицы св. Климент лишь один раз называет Сыном Божиим, хотя представление о Божестве Христа и Его предсуществовании высказывается им достаточно ясно. Однако отсутствие четкого акцента на Божественности Христа заставляет св. Фотия Константинопольского в своей "Библиотеке" заметить, что в послании св. Климента Господь наш Иисус Христос называется Архиереем и Предстателем (αρχιερέα και προστάτην), а "богоприличные и более возвышенные речения" (τάς θεοπρεπεις και ύψηλοτέρας.,.φωνάς) ο Нем здесь отсутствуют (Photius. Bibliotheque: Vol. 2 / Ed. par R. Henry. - Paris, 1960. - P. 99). Акт рождения Сына, согласно св. Клименту, как бы совпадает с решением Бога Отца спасти род человеческий, т.е. "сыноположение здесь ясно приурочивается к моменту усыновления Богом рода человеческого в личности Христа-Спасителя" (Писарев Л. И. Очерки, с. 352). Боговоплощение понимается прежде всего как факт уничижения (έταπεινοφρόνησεν) второго Лица Святой Троицы. Человечество Христа особо подчеркивается св. Климентом: Он обладает и плотью (σαρξ), и душой (ψυχή); по плоти Господь произошел от Авраама и из любви к нам отдал Кровь Свою за нас. Роль Святого Духа не ярко выражена в богословии св. Климента, который называет Его Источником и Излиянием благодати Божией, а также Источником пророческого вдохновения о тайне искупления.

Домостроительство Божие, согласно св. Клименту, распространяется не только на человечество, но и на весь тварный мир (См.: Bumpus Η. В. The Christological Awareness of Clement of Rome and Its Sources. - Cambridge (Mass.), 1972. - P. 126). Бог, будучи Отцом и Создателем мира, излил на него Свои благодеяния, которые св. Климент называет "дарами мира" (της ειρήνης). Поэтому в мире ("космосе") царит лад и благочиние: "Небеса, по Его распоряжению движущиеся, мирно (εν ειρήνη) повинуются Ему; день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно и без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути" и т. д. Эту в целом античную (особенно, стойко-платоническую) идею "космоса," предполагающую благо-устроение и гармонию мироздания, св. Климент включает в общий контекст "ико комического" христианского мировидения: Создатель и Владыка всяческих благотворит всем Своим творениям, но "бесконечно много (ύπερεκπερισσως) нам, которые прибегли к милосердию Его через Господа нашего Иисуса Христа" (гл. 19-20). Таким образом, хотя Домостроительство Божие распространяется на все мироздание, оно сосредотачивается в первую очередь на человеке, как венце творения. Подспудно св. Климентом предполагается мысль, что, поскольку грехопадением человека нарушена вселенская гармония, то от спасения человека зависит и восстановление "благочиния" в мироздании. А это спасение, дарованное Богом людям через Воплощение второго Лица Святой Троицы, осуществляется лишь в Церкви и через Церковь. Поэтому экклесиология занимает одно из самых центральных мест в послании.

Ведущим лейтмотивом данной экклесиологии является опять же идея лада, гармонии и мира ("эйрене"). Церковь св. Климент сравнивает с воинским подразделением, где "ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все соединены друг с другом (букв, "есть некое смешение всех" - σύγκρασις τις εστίν εν πασιν) и от этого [происходит большая] польза." Второе сравнение, приводимое св. Климентом, это сравнение с телом в духе экклесиологии св. Апостола Павла: "голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они находятся в согласии друг с другом (букв, "дышат вместе" - πάντα συνπνει) и стройным подчинением своим служат во здравие целого тела" (гл. 37). Гармоничное устроение Тела Христова проявляется прежде всего в богослужении, совершаемом в определенные времена и часы; благодаря церковному богослужению нам открываются "глубины божественного ведения." Последняя фраза (τα βάθη της θειας γνώσεως) указывает на ту традицию православного "гносиса," у истоков которой стоят свв. Апостолы Иоанн и Павел и которая затем обрела наиболее четкие формы свои в александрийской школе.

(Так, хотя сам термин γνωσις не встречается в Евангелии от Иоанна, но учение о "ведении" здесь выражается посредством глаголов γινώσκειν и ειδέναι ("знать, ведать"), составляя существенную черту всего богословия св. Евангелиста. "Гносис" есть здесь путь ко спасению и вечной жизни; "ведение" тождественно "вере" (глагол "верить" - πιστευειν - употребляется обычно в качестве синонима глагола γινώσκειν), и такое тождество "вера"-"ведение" означает соединение с Богом. См.: Barret С. К. The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text - London, 1978. - P. 81-82, 162-163).

Св. Климент указанной фразой как бы подчеркивает один из самых существенных моментов этого "гносиса" - его церковность, ибо без Церкви, ее таинств и богослужения подлинное ведение не может существовать.

Важнейшей экклесиологической идеей послания представляется мысль, что Церковь есть не человеческое, а Божественное установление. Это проявляется, согласно св. Клименту, прежде всего в богоучрежденности церковной иерархии. Данная мысль ясно высказывается в 42 главе: "Апостолы были посланы проповедовать нам Евангелие от Господа нашего Иисуса Христа, а Иисус Христос - от Бога. Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа; то и другое произошло благочинно (εύτάκτως) по воле Божией. Итак, приняв повеление и удостоверенные (πληροφορηθέντες) воскресением Господа нашего Иисуса Христа, утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою (μετά πληροφορίας) Духа Святого [Апостолы] пошли благовествовать Царство Божие. Проповедуя по странам и городам, они первенцев своих (τάς άπαρχάς αυτών), после испытания в Духе (δοκιμάσαντες τω πνεύματι - "испытав Духом" или "после духовного испытания"), поставляли во епископов и диаконов для будущих верующих. И это не было новшеством (ου καινως), ибо задолго до этого было написано о епископах и диаконах." И далее св. Климент цитирует Ис. 60,17, заменяя в тексте Септуагинты άρχοντας (начальники) на διακόνους (слуги, диаконы). Тем самым он довольно прозрачно намекает на то, что истоки свои Церковь имеет в Ветхом Завете. Затем он говорит: Апостолы знали, что "будет раздор о епископском достоинстве" (έ'ρις έσται περί του ονόματος της επισκοπής), а поэтому, обладая "совершенным предведением" (πρόγνωσιν... τελείαν), они, поставив указанных служителей, присовокупили закон (έπινομήν - "добавление, приложение к закону"), чтобы после смерти этих служителей "другие испытанные мужи принимали на себя их служение." Такое поставление новых служителей должно происходить "с согласия всей Церкви" (συνευδοκησάσης της εκκλησίας πάσης) и, если их служение проходит со смирением, безукоризненно, тихо (ήσυχώς - мирно) и получает от всех одобрение, то таковых служителей нельзя лишать епископства (гл. 44). Таким образом, согласно св. Клименту, вся церковная иерархия имеет не только божественное, но и апостольское происхождение. В акте поставления на церковное служение он различает два основных момента: собственно "поставление" (κατάστασις) и "одобрение" (συνευδόκησις); первый момент предполагает "рукоположение" (χειροτονεία - см. Деян. 14:23), а второй - активное участие в этом поставлении и всего народа Божиего, т.е. соборное признание.

Церковная иерархия обеспечивает единство Церкви - идея также наиважнейшая для экклесиологии св. Климента. Причем он, озабоченный схизмой в коринфской общине, "занимается по преимуществу разъяснением внешних условий, необходимых для этого единства... Но, занимаясь изображением важности и необходимости внешних объединяющих начал для единства Церкви, Климент не теряет при этом из виду и внутренних начал этого единства; они даже составляют его исходную точку зрения на единство Церкви" (Сильвестр (Малеванский), архим. Учение о Церкви в первые три века христианства: Истории, очерк. - Киев, 1872. - С. 94). Постоянное пребывание Святого Духа в Церкви побуждает чад ее непрестанно устремляться к святости. Отметив это, св. Климент касается еще одного существенного свойства Церкви - ее соборности, "которая у него представляется существующею в виде полного, целостного организма, сознающего и чувствующего себя во всех членах, несмотря на их различие, и потому предоставляющего им право на живое и деятельное участие во всем том, что относится к жизни всего (όλου) ее Тела" (Там же, с. 106).

С экклесиологией св. Климента непосредственно смыкается и его этическое учение. Поскольку Христос есть Основатель и Глава Церкви, то Он есть образ для определения нравственных норм поведения ее членов. Прежде всего, св. Климент обращает особое внимание на важность покаяния: без покаяния невозможно спасение, ибо Кровь Христа "всему миру принесла благодать покаяния" (μετανοίας χάριν - гл. 7). Далее, для св. Климента покаяние неотделимо от смирения, заповеданного Господом: "утверди себя, чтобы ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Его" (гл. 13). Сам Господь являет нам пример смирения, ведь Он "пришел не в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно" и за грехи наши кротко перенес все крестные муки (гл. 16). Здесь христологическая идея "кеносиса" определяет и нравственное учение св. Климента. Наконец, смирение и покаяние немыслимы без любви. Вдохновенный гимн христианской любви в духе св. Апостола Павла звучит в послании: "Любовь соединяет нас с Богом; любовь покрывает множество грехов, любовь все принимает, все терпит великодушно. В любви нет ничего низкого, ничего надменного, любовь не допускает разделения, любовь не заводит возмущения, любовь все делает в согласии, любовью все избранники Божий достигли совершенства, без любви нет ничего благоугодного Богу" (гл. 49). Все этическое учение св. Климента увенчивается положением об оправдании и верою, и делами, причем преимущественный акцент ставится на первой. Он говорит: "мы, будучи призваны по воле Бога во Христе Иисусе, оправдываемся (δικαιούμεθα) не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал" (гл. 32). Это, естественно, не означает пренебрежения делами, поскольку св. Климент увещевает: "со всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих" (гл. 33).

Наконец, следует отметить, что миросозерцание св. Климента окрашено в эсхатологические тона, впрочем достаточно мягкие. Подобного рода эсхатологизм присущ всем апостольским мужам, ибо "в первые века христианства надежда на скорое пришествие Христа была, по-видимому, господствующим настроением христианского мира" (Писарев Л. И. Очерки, с. 668). Однако у св. Климента эта надежда хотя и присутствует, но особенно не акцентируется. Он только указывает на величие и красоту будущих обетованных даров. Путь к обретению их, по св. Клименту, возможен при следующих условиях: "Если ум наш будет утвержден в вере в Бога; если будем искать того, что Ему угодно и приятно; если будем исполнять то, что находится в согласии с Его святою волею, и ходить путем истины, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие" (гл. 35). Данная фраза показывает, что эсхатология у св. Климента, как и у многих других отцов Церкви, вполне созвучна с этикой, поскольку только жизнь по Христу и во Христе открывает человеку доступ в будущее Царство Божие.

Следовательно, одна из основных интуиции послания св. Климента - ясное осознание глубокой взаимосвязи всех частей христианского вероучения. Руководящим началом и связующим центром всего мировоззрения святого отца представляется идея Домостроительства Божиего. Как действие всех трех Лиц Святой Троицы, Домостроительство объемлет совокупность мироздания, но сосредотачивается преимущественно на роде человеческом. Ибо именно к людям Бог Отец посылает Своего Сына, Который, восприняв всю полноту человечества, искупил род человеческий и открыл ему путь ко спасению, основав Церковь Свою. Она, являясь Телом Христовым, руководствуется законом благочиния, гармонии и единства всех ее членов. Подчиняясь этому закону, каждый христианин должен свою жизнь настроить на единый лад с данным духовным законом вселенского бытия, ибо без этого он не может стать наследником Царства Божия.

2. Так называемое "Второе послание св. Климента Римского."

Высокий авторитет, которым пользовался в древней Церкви св. Климент, имел следствием тот факт, что его именем неизвестные авторы неоднократно подписывали свои сочинения, тем самым пуская в оборот христианского чтения так называемые "подлоги." Одним из таких "подлогов" и было "Второе послание к Коринфянам св. Климента Римского" (Русский перевод см. в указанном дополненном сборнике: Писания мужей апостольских, с. 157-164; 401-406. Издание текста: Apostolic Fathers: Vol. 1. - London, 1965. - P. 128-163). Сомнения в его подлинности высказывались уже в IV в. Так, Евсевий Кесарий-ский замечает: "Следует знать, что Клименту приписывают и другое послание, что оно не так известно, как первое, и в древности его не знали" (Церк. ист. III, 38). Блаж. Иероним уже решительно отрицает подлинность этого послания (О знам. муж., 15). Дату написания послания с точностью определить достаточно трудно, но большинство исследователей склонны датировать его серединой II в. Еще труднее локализировать место написания, и в качестве предполагаемых называются Рим, Коринф и Египет (но скорее всего, Рим). По жанру произведение, несмотря на свое название, никак не подходит под определение "посланий:" оно является типичной проповедью и, вероятно, первой по времени из сохранившихся христианских гомилий.

(Следует отметить, что предпосылки возникновения христианского жанра гомилий сложились уже в иудаизме на рубеже новой эры (Филон Александрийский, "Четвертая книга Маккавейская" и пр.), а основы его заложены в Новом Завете (Нагорная проповедь Самого Господа, проповеди св. Апостолов, частично сохраненные в Деяниях святых Апостолов и т. д.). См. Grelot P., Dumais Μ. Homelies sur 1'Ecriture a Tepoque apostolique. - Paris, 1989. - P, 25 etc.).

Неизвестный автор сочинения принадлежал, скорее всего, к обращенным из язычников, на что в проповеди имеются два намека (гл. 2 и 3).

Что касается вероучения, отраженного в "Послании," то оно не богато по своему догматическому содержанию, хотя обладает рядом специфических особенностей. Учение о Святой Троице здесь предполагается, но остается в тени. Более рельефно выступают христологические воззрения автора. Прежде всего, им особо подчеркивается Божество Христа, и Божественная природа Господа обычно обозначается словом "Дух" (πνεύμα): Он, бывший прежде "Духом," соделался "плотью" (гл. 9). Последнее выражение (έγένετο σαρξ) явно навеяно Ин. 1:14 и можно предполагать, что для автора λόγος и πνεύμα являются тождественными понятиями. Также особенно акцентируется и связь христологии с сотериологией. Христос называется "Родоначальником нетления" (αρχηγός της αφθαρσίας), и через Него Бог Отец являет нам истину и небесную жизнь (гл. 20). Само это спасение немыслимо без Воплощения Бога Слова, принявшего полноту человечества. "Он сжалился над нами, и по Своему милосердию спас нас, видя, что мы находимся в заблуждении и погибели и что для нас не осталось никакой надежды на спасение, кроме как от Него. Он призвал нас, не сущих, и возвел от небытия к бытию" (гл. 1). Характерно, что спасение здесь понимается одновременно и в "онтологическом," и в "гносеологическом" плане: оно есть не только возведение от небытия к бытию (т.е. к причастию Богу как Абсолютному Бытию), но и переход от незнания к знанию, от заблуждения к истине, от мрака к свету: "Окруженные тьмою и имея помраченное зрение, мы, по воле Его, прозрели и отогнали облегавший нас туман" (гл. 1).

Из всех богословских аспектов миросозерцания автора "Послания" наиболее примечательной представляется экклесиология, которая излагается преимущественно в 14 главе. Ее характерной чертой является учение о предсуществующей Церкви. Иногда предполагается, что автор, развивая это учение, частично опирался на традицию иудаизма, в котором были достаточно широко распространены представления о некоторых духовных реалиях, сотворенных до создания мира (Законе, или Торе, Небесном Иерусалиме, Рае, Престоле славы и т. д.) (Bardy G. La Theologie de l'Eglise de saint Clement de Rome a Saint Ire-nee. - Paris, 1945. - P. 162-165), однако, поскольку автор был, по всей вероятности, обращенным из язычников, подобное предположение не кажется очень правдоподобным. Если он и воспринял перечисленные иудейские воззрения, то лишь посредством предшествующей христианской традиции, коренным образом изменившей смысловое содержание их. Намечая контуры своего учения о предсуществующей Церкви, автор говорит: "Мы будем принадлежать к первой, духовной Церкви, сотворенной прежде солнца и луны," или к "Церкви Жизни," которой и даруется полнота спасения. Данную идею он сочетает с учением Апостола Павла о Церкви как Теле Христовом, но подобное сочетание обретает в миросозерцании автора причудливые черты. Он считает, что именно о такой предсуществующей Церкви изрекается в Священном Писании: "И сотворил Бог человека, мужчину и женщину" (Быт. 1:27); под "мужчиной" здесь подразумевается Христос, а под "женщиной" - Церковь. Эта Церковь принадлежит не настоящему (ου νυν είναι) миру, т.е. миру материальному, но, происходя свыше (άνωθεν), является духовной, хотя и сделалась зримой в последние дни, чтобы спасти человечество. Подобное появление "духовной Церкви" произошло "во плоти Христа," т.е., вероятно, в зримой и реальной Церкви. И если члены Церкви соблюдают ее нетленной во плоти, то они обретут ее таковой же и во Святом Духе. Эта несколько необычная идея увязывается автором с понятием άντιτυπος, которое в христианском словоупотреблении имело множество значений ("образ," "копия," "символ" и т, п.). В послании оно, скорее всего, ассоциируется с неким земным отображением небесной (духовной) реальности. Для автора плоть есть "антитип" Духа, а поэтому тот, кто оскорбляет "антитип," не может сопричаствовать и его "оригиналу" (το αύθεντικον). Отсюда делается вывод, что должно соблюдать в чистоте плоть, чтобы соучаствовать в Духе. Поскольку же [земная] Церковь есть "Плоть Христова," то всякий творящий бесчестие над ней (подразумеваются, наверное, в первую очередь еретики и раскольники) не сможет стать сопричастником Духа или Небесной Церкви. Данная экклесиология послания (учитывая, конечно, то, что она не совсем ясно выражена и сформулирована) вызывает определенные сомнения с точки зрения православной "акривии," ибо она несколько напоминает учение гностиков-валентиниан о паре ("сизигии") предсуществующих эонов, именующихся "Человеком" и "Церковью" (См.: Sagnard F. La gnose valentinienne et la temoignage de Saint Irenee. - Paris, 1947. - P. 302-306). Правда, такую близость к ереси валентиниан не следует и преувеличивать: представление автора послания о плоти как об "антитипе" Духа явно не вписывается в общий настрой "псевдогностического" миросозерцания (следует различать подлинный, т.е. церковный, "гносис" и "гносис" еретический, т.е. "псевдогносис"), в котором понятие "плоть" обычно связано с негативными ассоциациями. Можно даже предполагать, что свою мысль о плоти как "антитипе" Духа автор послания полемически заостряет против "псевдогностиков," отрицающих всякое значение материального начала в человеке. В общем, свое представление о Церкви автор "Второго послания" явно пытается основать на учении св. Апостола Павла, говорящего о Церкви как "Невесте Христовой" (2 Кор. 11:2 и Еф. 5:25-32), но далее это учение Апостола развивается им в направлении, определенно уклоняющемся от столбовой дороги православной экклесиологии. Вместе с тем, как замечает архимандрит Киприан (Керн), "экклесиология данного памятника интересна в общем контексте раннехристианской экклесиологии. Древняя христианская литература не писала обширных теоретических трактатов о Церкви, так как христианское общество того времени жило Церковью. Эта последняя не была отвлеченною, теоретическою истиною" (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Св. Климент Римский // Вестник Русского Христианского Движения. - 1986. - № 150. - С. 30) Подобное живое чувство Церкви и церковности характерно также и для рассматриваемого произведения.

Еще одна черта миросозерцания автора "Второго послания," сближающая его с прочими апостольскими мужами, - достаточно четко выраженный эсхатологизм. Одной из главных богословских интуиции произведения является антитеза "века сего" и "века будущего;" они суть "два врага," ибо первый "проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман," а второй - отрицает и ниспровергает эти грехи (гл. 6). Подобная антитеза мыслится преимущественно в этическом плане, но этический аспект тесно связан с христологией и сотериологией. Подспудно прослеживается и связь с экклесиологией, ибо для автора, как и для многих отцов Церкви, характерно ощущение, что "Церковь одновременно живет в двух измерениях" (Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Patristica. - 1957. - Vol. 2, Pt. 2. - P. 236). Это проявляется в его учении о причастии Церкви земной к Церкви Небесной. Указанная антитеза "двух веков" прежде всего понимается как противоположность "тленного" и "нетленного" (φθαρτός-αφθαρτος), т.е. бытия преходящего и временного, с одной стороны, и бытия незыблемого и вечного, с другой. Первое ассоциируется в сочинении с "миром плоти сей" (κόσμος της σαρκός ταύτης), а поэтому все принадлежащее миру сему (τα κοσμικά) - кратковременно и непрочно; обитание в этом мире понимается как пребывание на чужбине (или: в ссылке, изгнании - понятие παροικία). Автор увещевает своих слушателей: "Странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, а именно: покой будущего Царства и вечной жизни" (гл. 5). Все этическое учение в сочинении выдержано в такой эсхатологической перспективе (Связь эсхатологии и этического учения хорошо прослеживается в кн.: Van Eijk Т. Η. С. La resurrection des morts chez les Peres Apostoliques. - Paris, 1974. - P. 64-86): вечное бытие будущего века (которое и есть спасение, дарованное Богом Отцом через Христа) стяжается "жизнью благочестивой и праведной;" такая жизнь предполагает признание мирских благ за нечто чуждое, ибо желание приобретения их уводит с правого пути (гл. 5). И к слушателям автор обращается следующим образом: "Будем же подвизаться так, чтобы всем быть увенчанными. Вступим на путь правый, подвиг нетленный, и совокупно пойдем и будем подвизаться так, чтобы удостоиться венца. И если всем нельзя быть увенчанными, по крайней мере будем близки к венцу" (гл. 7). Подобный подвиг духовного делания неотделим от чаяния вечного блаженства: "Будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия" (гл. 12).

Несомненная аскетическая тенденция ясно прослеживается в сочинении. Одним из ключевых выражений здесь является фраза: "хранить (блюсти) плоть в чистоте" (τηρείν την σάρκα άγνήν). Согласно автору, брань против века сего совсем не означает презрения к телу, и аскетика "Второго послания" явно полемически направлена как против псевдогностических сект, так и против анкратизма, сродного с этими сектами.

(В понятие "энкратизм" (от греч. εγκράτεια - "воздержание") вкладываются обычно два основных смысла: более широкий и узкий. Первый предполагает мировоззренческую тенденцию, берущую свой исток еще в традиции античного платонизма с его дуализмом души и тела, соответственно которому душа, будучи по своему происхождению божественной, посылается в тело вследствие "прегрешения" - забвения о своем назначении, заключающемся в созерцании высшего Блага; поэтому тело представляется как некое "узилище" и место наказания души. Подобная тенденция оказала влияние и на первоначальное христианство, где уже в апостольские времена появилось течение "ригористов," отрицающих брак и деторождение (против этого течения выступал св. Павел; см.: 1 Кор. 7; 1 Тим. 2:15; 4:1-5). Крайние свои формы данная тенденция обрела в учении некоторых "псевдогностиков" (Маркиона и др.). Во втором, более узком смысле понятие "энкратизм" прилагается к тем еретическим сектам, родоначальником которых признается апологет Татиан. Своего "расцвета" эти секты достигли в IV в., преимущественно в Малой Азии и Сирии. Энкратиты в это время были представлены несколькими сектами ("саккофорами," "гидропарастами" и др.), которые имели свою, независимую от Православной Церкви, иерархию. Их учение сводилось к нескольким пунктам: "космологическому дуализму" (признанию, что мир есть творение "низшего" или "злого бога"), запрету брака, рассматриваемого в качестве "дела диавола" и запрещению употребления вина (даже при причастии употреблялась только вода). См.: Blond G. Encratisme // Dictionnaire de spiritualite. - Paris, 1961. - Fasc. 26-27. - P. 628-642).

Говоря о соблюдении плоти в чистоте, автор отождествляет такое "блюдение" с "сохранением печати," т.е. с сохранением чистоты крещения (τηρείν την σφραγίδα, τηρείν το βάπτισμα άγνόν). Вообще, согласно "Второму посланию," плоть играет наиважнейшую роль в Домостроительстве спасения. Здесь говорится: "Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем прозрели, если не во плоти? Поэтому вам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны во плоти, так и на суд придете во плоти же" (гл. 9). Другими словами, по мысли автора, плоть (или тело) есть именно та область, где и происходит самое существенное в жизни человека - его спасение, ибо во плоти мы получаем крещение и во плоти воскреснем. Отсюда наиважнейшее значение обретает в "Послании" тема покаяния: "Мы, пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое соделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по от-шествии нашем из мира мы уже не сможем там исповедаться или покаяться" (гл. 8). Вследствие этого через таинство покаяния и обретает человек в первую очередь спасение (гл. 13). Покаяние тем более необходимо, что "день Суда" уже близок: в этот день станут явными и сокрытые, и открытые дела чело-веков. Но для спасения, согласно автору, нужно не одно только покаяние: милостыня и милосердие, пост и "молитва от благой совести" также необходимы для освобождения человека от смерти (гл. 16). Из других моментов этического учения, излагаемого в сочинении, можно отметить следующие: Господа надо исповедовать делами - воздержанием, милосердием и добротой, проявляемыми по отношению к людям; "если мы будем делать добро, то водворится в нас мир" (гл. 10). Для обретения такого духовного мира и покоя следует отринуть всякие сомнения и быть твердым в своем уповании (гл. 11). Братская взаимопомощь и послушание "старейшим" (пресвитерам) также входят в число важнейших христианских добродетелей (гл. 17). Наконец, христиане не могут быть "человекоугодниками" и в своей праведности они должны служить образцом и для язычников ("внешних"), которые, увидев, что дела христиан не расходятся с их словами, станут внимать "словесам Божиим"(гл. 13).

Таким образом, произведение, именуемое "Вторым посланием св. Климента Римского," представляет собой немаловажный памятник раннехристианской эпохи. Анонимный автор этой проповеди в целом придерживается православной позиции, за исключением отмеченных нюансов экклесиологии. Его нельзя назвать выдающимся богословом, и сочинение его не блещет яркими литературными достоинствами, но, будучи выразителем воззрений значительного числа членов "народа Божия," он доносит до нас глас этого народа. Поэтому данное сочинение занимает, несмотря на некоторые его изъяны, достойное место в истории древнецерковной письменности.