Постклассическая философия XIX века

Постклассическая философия XIX века

ФРЕЙДИЗМ И НЕОФРЕЙДИЗМ

Личность Зигмунда Фрейда (1856-1939) - австрийского врача и психолога, основоположника психоанализа - стала легендой. Распространение психоанализа во всем мире как в области теории, так и в терапевтической практике стало давно бесспорным и очевидным фактом. Если в области практики современный психоанализ в разнообразных формах и вариациях модифицирует разработанную Фрейдом модель лечения, то в области теории его концепция становится сейчас предметом все большего внимания социологов, философов, лингвистов, специалистов в области философии культуры. Выводы, которые делаются из теории, далеко отходят от первоначальной доктрины.

Бесспорным является признание того обстоятельства, что теория Фрейда внесла важный вклад в понимание культуры индивида, его психического аппарата.

В работе "Трудности психоанализа" (1921) Фрейд говорил о трех революциях, нанесших сокрушительный удар по нарциссическим представлениям, которые имело о себе человечество. Первая революция - революция Коперника, доказавшего, что Земля, меньшая, чем Солнце, вращается вокруг последнего. Вторую совершил Дарвин, доказав животное происхождение человека. Сам Фрейд как основатель науки о бессознательном считал себя ответственным за третью революцию. Психологическая революция еще более, нежели революция космологическая, биологическая, релятивизировала образ человека (бывший ранее стабильно определенным в культурно-философской традиции) и лишала его автономии. Учениками и последователями традиций фрейдизма вводится понятие "психоаналитическая революция" (К.Г.Юнг, Э.Фромм, Г.Маркузе и др.), которое по существу много шире первоначальных идей Фрейда, поскольку кроме анализа и изменения частных психических структур включает и реальные материальные изменения жизни общества, его основ психическими структурами.

Стимулом к разработке психологической концепции Фрейда послужили опыты И.Брейера и Шарко, которые разработали метод лечения неврозов, основанный на вскрытии бессознательных психических травм с помощью гипноза. В 1894 г. Фрейд вместе с Брейером опубликовал "Исследование об истерии", где неврозы получили истолкование не в качестве обычных заболеваний, но скорее как порождения общечеловеческих конфликтов и жизненных трудностей, принявших лишь более острые клинические формы. Невроз в конечном счете связывался с проблемой самовыражения личности и нарушения ее идентичности. Все это разрушало положение традиционной психологии о больном как безличном носителе симптомов.

Позже Фрейд отвергал гипноз. С тем, чтобы осврбодить пациента от груза негативных эмоций, надо было пробудить воспоминания. Фрейд действовал методом "свободных ассоциаций", вытекавших из теории "вытеснения", "демонтажа" психических элементов. Больные должны были говорить, что пришло им в голову, первыми пришедшими на язык словами. Из фактов, кажущихся бессвязными и непоследовательными, Фрейд создал составные элементы своей теории.

Когда сознательное "я" блокирует импульсы, не давая им выхода вовне, они вытесняются в сферу подсознательного - таков механизм истерии. Исходя из анализа сновидений, различного рода ошибочных действий (ошибки речи, письма, памяти, значительной части несчастных случаев) Фрейд приходит к понятию бессознательного, которое в психоанализе стало глубинной реальностью и основой психического (см. работы "Психопатология обыденной жизни", 1921; "Остроумие и его отношение к бессознательному", 1905). Так родилась теория психоанализа, изложенная в сочинениях "Толкование сновидений", 1900, "Тотем и табу", 1913, "По ту сторону принципа удовольствия", 1920, "Я и Оно", 1923, "Будущее одной иллюзии", 1927, и др.

С точки зрения разработки нового понимания человека, определяющее значение теперь имело бессознательное, бывшее до Фрейда в пренебрежении. Квинтэссенция фрейдовской теории заключена в понятии "метапсихология", которое, по словам автора, занимает "промежуточное положение между философией и медициной", ибо свойства бессознательного и логически, и хронологически специфичны: они не подвержены времени, не чувствительны к противоречию.

Новым этапом в развитии учения явилась теория психосексуального развития, согласно которой за инстинктами самосохранения следуют сексуальные влечения, обладающие способностью к трансформации, порождающей наиболее богатую психодинамику. В отличие от инстинкта самосохранения, сексуальные влечения не требуют непосредственного обладания объектом, который может замещаться другим внесексуальным объектом в процессе сублимации (трансформации в позитивную форму овладения инстинктивными силами). По Фрейду, низшие влечения обладают способностью восхождения к высшему уровню. Но как, каким образом это происходит его концепция не разъясняет. Во всяком случае, слово "любовь" среди фрейдовских понятий не встречается. В данной связи комментаторы Фрейда замечают, что сублимация выступает лишь замещением влечений, иллюзией, которой в итоге является вся культура.

Если "разумность" человека (на чем настаивала религиозная, философская традиция), по Фрейду, ограничена и иллюзорна (за мыслями и четкими идеями, образами сознания скрываются инстинктивные влечения), то действительно исчезают всякие ограничения для аналогий между изначальными влечениями, неврозами, сновидениями - и явлениями культуры. В частности, чтобы понять смысл художественного произведения, необходимой оказывается регрессия к глубинной психической реальности его создателя.

Развивая свои взгляды на строение психики, Фрейд пришел к выводу, что пространство психики включает три инстанции: бессознательное, предсознательное, сознание. До Фрейда бессознательное толковалось как то, что не сознательно. Фрейд же доказал, что бессознательное наделено своими собственными свойствами. В нем сосредоточены унаследованные психические образования, "аналогичные инстинкту животных", а также все то, что было вытеснено в течение жизни индивида, "как недопустимое по своей природе", а по сути "ничем не отличающееся от унаследованного".

Предсознательное является посредником между сознанием (окном во внешний мир) и бессознательным. Это еще не сознание (хотя актуализация воспоминаний может сделать их осознанными), но и не бессознательное, т.к. оно не отделено от последнего цензурой, барьером вытеснения. Позднее Фрейд сформулировал принцип удовольствия, которому подчиняется деятельность бессознательного, и принцип реальности, которым руководствуется предсознательное. Сообразуясь с реальностью внешнего мира, предсознательное сопротивляется асоциальным, сексуальным, эгоистическим желаниям и инстинктам, стремящимся проникнуть в сознание, и вытесняет их обратно в бессознательное.

В начале 20-х годов теория личности Фрейда находит свое завершение в том виде, в каком она получила распространение и стала основой для более поздних последователей психоанализа. Пространство психики стало иметь иной уровень классификации: "Я", "Сверх-Я" и "Оно".

Сознательное "Я" (Ego) является как бы полем борьбы двух сил: "Оно" (id) - исходящего из биологической сферы влечений и "Сверх-Я" (Super Ego) - установок общества. К содержанию "Оно" относится заданное конституцией, унаследованное, врожденное, "происходящее в первую очередь из телесной организации влечений". В "Сверх-Я" как бы конденсируется зависимость ребенка от родителей - их требования, запреты семьи, воспитателей, установления социума и народных традиций. Отсюда для "Я" (Ego) опасны и Super Ego (механизмы подчинения индивида обществу), и импульсы "Оно" (id). Сознательное "Я" переживает свое настоящее под углом зрения собственного будущего. Но переживает в зависимости от собственного прошлого и - от заданных обществом прошлых координат видения реальности. Следовательно, чтобы понять нынешние трудности во внутренней жизни индивида, надо вернуться от его настоящего к ранним этапам детства, к ранним этапам человеческой культуры, сформировавшей сегодняшние невротические институты, верования, традиции. Иначе говоря: смысл сегодняшних событий заключен в далеком прошлом. Онтогенез есть повторение филогенеза - такова важнейшая предпосылка фрейдовской антропологии, философии культуры и истории.

Сочинения 20-30-х гг. носят итоговый характер (см. напр., "Новые вводные лекции в психоанализ", 1933 г., "Очерк психоанализа", 1939 г.). В этот период Фрейд, очевидно под влиянием внезапно пробудившегося интереса к философии, фактически сводит свое учение к вечной борьбе двух мировых сил - Эроса и Танатоса, т.е. влечения к жизни и к смерти, которое у него становится тотальностью человеческой истории и культуры вообще. В этот период Фрейд уже всемирно известен, хотя в академических кругах его продолжают не признавать.

При всем различии интерпретаций теории психоанализа учениками и последователями Фрейда следует констатировать, что речь у него постоянно идет о двух планах, уровнях бытия психики - индивидуальном бессознательном "человека толпы", подчиненном непроницаемым для него самого психическим механизмам, - и психологии масс, точнее - "массовой психики", общность интересов которой лишь камуфлирует более глубоко лежащие влечения. В книге "Психология масс и анализ человеческого Я" (1921) Фрейд, проводя параллели между массовой психикой и индивидуальным бессознательным, пишет, что толпа не ведает сомнений, неопределенности, логических противоречий, мыслит не понятиями, а ассоциативными образами. Возможности исследования массовой психики, коллективного бессознательного, открывающие перспективы сохранения принципов формирования, саморегуляции личности, включения ее в систему социокультурных отношений, "очищенных" психоанализом, вызывали невероятный оптимизм у учеников, последователей Фрейда и стимулировали индивидуальные направления их дальнейшего поиска.

В 1911-1913 гг. разногласия в психоаналитическом движении приводят Фрейда к разрыву с ближайшими его учениками А.Адлером (1870-1937) и К.Г.Юнгом (1875-1961).

Альфред Адлер, автор сочинений "Нервный темперамент" (1912), "Познание человека" (1912), "Практика и теория индивидуальной психологии" (1920), полностью отказывается от понятия "сексуального бессознательного" Фрейда и игнорирует ряд важных для своего учителя "механизмов" психической деятельности, таких, как вытеснение, перенос и т.п. Свою систему Адлер назвал "индивидуальной психологией". Сосредоточив внимание на "стиле жизни", который, по его мнению, приобретается в первые годы жизни ребенка, оставаясь впоследствии постоянным, Адлер пришел к выводу: руководящим и направляющим началом жизнедеятельности является "воля к власти" (не имеющая ничего общего с идеей Ницше).

Опыт неудачного решения жизненных проблем, по Адлеру, рождает "комплекс неполноценности". Динамика развития ребенка, говорит Адлер, свидетельствует о его метаниях между "комплексом неполноценности" и стремлением к утверждению себя, признанию собственных достоинств. Невротик - существо неполноценное, в котором формируются механизмы, компенсирующие его собственную неполноценность. Таким образом, в частности, проявляется агрессивность как стремление доминировать над окружающим.

В отличие от Фрейда, Адлер упростил причины невроза, допустив существование одной основной психической тенденции, которой все подчинено. Изучение потребностно-мотивационнои структуры детей 4-5 лет дало основание Адлеру выдвинуть совершенно новый в философии педагогики и теории воспитания тезис: ребенку нужно предоставить полную свободу, чтобы он мог достичь "сверхполноценности". Идеи Адлера стали философской основой "свободного воспитания" детей, осуществляемого по сей день различными педагогическими школами.

Подобно Адлеру, Карл Густав Юнг освобождает себя от необходимости считаться с историей детской сексуальности в связи с причинами невроза. Юнг - создатель "аналитической психологии ", прославленный и крайне плодовитый ученый, книги которого могут быть поставлены рядом друг с другом без внутреннего подчинения и соподчинения (см. напр, его "Архетип и символ" М., 1991, "Феномен духа в искусстве и науке" М., 1992, "Душа и миф" М., 1937, "Типы личности" М., 1994, "Тэвистокские лекции" Киев, 1995и др.). Сам Юнг неоднократно подчеркивал, что лейтмотивом его работ является стремление объяснить вопросы истории, рассматривая конкретные исторические темы через призму бессознательной деятельности души современного человека. Он отказывается от таких фрейдистских положений, как "эдипов комплекс", "вытеснение", "сублимация", считая их "нереальными", "символическими" понятиями.

Из собственного опыта практикующего врача-психиатра Юнг вынес убеждение, что существуют определенные мотивы, которые с непостижимым постоянством проявляются не только в мифах, верованиях разных времен и народов, в душевных процессах отдельных индивидов, но и в сновидениях, бредовых фантазиях людей совершенно незнакомых с мифологией. Центральным понятием для Юнга становится понятие бессознательного, освобожденного от сексуальности, но обладающего универсальной, надперсональной природой. Поскольку явления бессознательного рационально, логически объяснить нет никакой возможности, Юнг в период своей врачебной практики (1900-1907) ищет порождающие их закономерности в самой человеческой психике.

В зрелый период творчества (1907-1946) происходит радикальный сдвиг от субъективного и персоналистского, в сущности своей биографического, подхода - к прочитыванию символизма psyche в более широкой культурно-исторической, мифологической ориентации, которая становится характерной чертой юнговской психологии. Аллегорическому объяснению Фрейда Юнг противопоставил символическое истолкование. Он предположил, что бессознательное вновь и вновь продуцирует некоторые схемы, формирующие представления человека. Пытаясь классифицировать, идентифицировать эти схемы с тем, чтобы понять, какова же их роль, Юнг называет эти символические сцепления то как "изначальные образы", то как "архетипы бессознательного". Поскольку архетипы являются общими для всего рода человеческого, постольку они не принадлежат ни конкретным социальным обстоятельствам, ни индивидуальному опыту, но являются выражением всеобщих человеческих нужд, инстинктов, потенций.

В традициях каждого отдельного народа конкретные условия жизнедеятельности обеспечивают ту образность, сквозь которую архетипичные темы обнаруживают себя в качестве мифов, лежащих в основании данной культуры. Значит, архетип сам по себе нейтрален относительно всех определений добра и зла: он не прекрасен и не безобразен, не морален и не имморален. Он есть форма, в которой заложены возможности для предельных проявлений добра и зла. "Архетип, - писал Юнг, - сам по себе пуст и абсолютно формален, он есть не что иное, как facultas praeformandi, способность репрезентации, данная a priori. Наследуются не сами репрезентации, а лишь формы, и в этом плане они в некотором смысле аналогичны инстинктам, которые тоже определены лишь по своей форме " [1]. Подобно тому как кантовские априорные формы чувственности (пространство и время) являются предпосылками восприятия, а категории логики (количества, качества, отношения и модальности) - предпосылками мысли, юнговские "архетипы" являются априорными формами мифологической фантазии. Это значит: если образ жизни и мыслей какого-то индивида настолько отклоняется от родовых норм, что влечет за собой патологическое состояние неуравновешенности, невроз или психоз - у него появляются сны и фантазии, аналогичные фрагментам определенных миров. Поэтому один из путей к более полному самоосуществлению - толкование снов, которые, по Юнгу, представляют реакцию саморегулирующейся психической системы. Бессознательное вообще выполняет и компенсаторную, и направляющую роль по отношению к сознанию.

1 Юнг К.Г. Тэвистокские лекция. Киев. 1995. С. 221.

Лучшей характеристикой бессознательного является представление о нем как о потоке жизненной энергии, которая может трансформироваться, переходить из одного вида в другой, стремясь принять "законченную форму", состояние равновесия. Принцип сохранения энергии состоит в том, что общее количество энергии не уменьшается и не увеличивается, оно остается постоянным. В самих глубинных основаниях, общих всему человечеству, "коллективное бессознательное" - психический пласт, из материалов которого "строятся" бессознательное наций, объединенных общим прошлым (напр., Европы, Азии), затем - групповое бессознательное (макро-, микросоциума, напр., семьи) и, наконец, любая духовная индивидуальность. По Юнгу, "коллективное бессознательное" - место встречи, стыка "пространственно-временного единства" с "безвременным и беспространственным бессознательным". Юнг часто использовал сравнение: человек - гриб, коллективное бессознательное - грибница.

Пытаясь заглянуть за пределы опыта поколений, сохраняющегося в воспоминаниях индивида, Юнг превращает психоанализ в философию культуры как живую диалектику мифа, в котором означающее и подразумеваемое, знак и означающее способны меняться местами. Поскольку концепция жизненной мифологии с ее архетипами, бессознательным, проявляющимся в современной культуре, недоступна однозначному истолкованию, Юнг убежден, что лучшим инструментом истолкования, интерпретации может быть "образный язык", т.е. миф же. С одной стороны, Юнг глубоко прав: когда речь идет о первообразах, суть их лучше всего и точнее всего может быть передана образным языком. Но с другой - интерпретация мифа мифом же, образов - образами создает замкнутый круг мифологического знания, мифологической экзегетики.

Причина успеха Юнга не в том, что он находит везде следы мифических персонажей, устанавливает взаимосвязь между ними. Напротив, он идет к объяснению глубинных связей, существующих между индивидом и обществом. Принятие идеи "коллективного бессознательного" в качестве фундамента социальности человека означает признание постоянной драмы, которая разыгрывается на границах личности и коллективного бессознательного. Видимо, поэтому (мышление Юнга многопланово, и субординация между планами-принципиально не устанавливается) он различает две душевные инстанции. Первая - persona, дневная маска (соответствует фрейдовскому "Сверх-Я"), которую человек "надевает" при встречах с другими. Маска - бессодержательное средоточие только социального: маска, говорит Юнг, есть то, что человек по сути дела не есть, но за что он сам и другие люди принимают этого человека. Маска - внешнее и неизбежное выражение социальности. Но в ней заключена угроза сущности человека, когда он отождествляет себя с ней.

Глубже располагается anima, часть души, сообщающаяся с бессознательным "Самость", объединяет сознательное и бессознательное. Она есть и "объем" личности, "центр этой целостности", и - ориентир, "цель жизни". Противоречие здесь кажущееся. "Самость" для Юнга и объективная реальность, служащая величиной для понимания человека, живущего в культуре как жизненной мифологии, и одновременно основа для дальнейшей психологической конструкции будущего недифференцированного состояния души - как предпосылки и цели человеческой духовной эволюции.

Одним из видов деятельности, исцеляющих людей от недугов человеческой потерянности в мире, Юнг считал художественное творчество, искусство, представляющее "процесс саморегуляции в жизни наций и эпох". Действительно, поскольку "самость" является единством сознательного и бессознательного, в качестве такой целостности оно проявляется в искусстве. "Говорящий праобразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечносущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую долгую ночь. Такова тайна воздействия искусства. Творческий процесс... складывается из бессознательного одухотворения архетипа, из его развертывания и пластического оформления вплоть до завершенности произведения искусства" [г].

Неоднократно возвращаясь к идее необходимой целостности духа и человеческой души, Юнг обосновывает ее психологическим анализом типов личности - экстравертивного и интровертивного. В первом случае субъект ориентирован вовне, на объект настолько, что в итоге последний начинает диктовать логику внутренней жизни и поступков: "можно подумать, - пишет Юнг, - будто объект имеет большее и в конечном счете решающее значение для субъекта, будто полное подчинение субъекта объекту является в известной мере абсолютным предопределением и особым смыслом жизни и судьбы" [2]. Во втором случае субъект, напротив, является и остается центром всех интересов: склонность мыслить, чувствовать, действовать исходя главным образом из собственных интересов-намерений, целей, соображений.

1 Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 284.

2 Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1992. С. 5.

Существование противоположных установок вовсе не означает фатальной предопределенности психической деятельности. Напротив, каждый человек обладает этими противоположными механизмами как выражением собственного природного ритма жизни. Другое дело, что внешние обстоятельства и внутренняя психофизическая предрасположенность приводят к закреплению я перевесу одного механизма над другим. Вследствие такого хронического состояния и возникают две обширные группы психологических типов - экстраверта и интроверта, сужающих горизонты человека.

Предельно расширяя свои обобщения, Юнг вводит тему Запада и Востока. Западный экстравертивный тип мышления, говорит он, ориентирован на познание окружающего мира, на расширение горизонтов знания и все большее дробление, препарирование этого мира. Восточный интровертивный тип стремится привести множественность окружающего мира к единому знаменателю, собрать воедино бесконечные формы, поставить субъект, разум в центр мироздания.

Западный человек руководствуется идеей детерминизма и слеп "к безжалостной истине об иллюзорности красот нашей души". Интровертивность Востока привела "к сомнительному квиетизму, но также к той стабильности, каковую обретает человек, когда требования духа становятся столь же императивными, как и нужды социальной жизни". Не следует лишь забывать, говорит Юнг, что Запад (экстравертивность) и Восток (интровертивность) - в нас самих; это "наша собственная душа", испытывающая беспрецендентное напряжение между внешним и внутренним, объективным и субъективным. А мы все "так или иначе являемся частью одной всеобъемлющей души, единого "великого человека" - homo maximus" [1].

1 Юнг К.Г. Архетип и символ. М. 1991. С. 215.

Идея Юнга предельно глубока и актуальна: жизненной целью человека должно быть признание и овладение всем спектром собственных возможностей, то есть "самопознание" в самом широком и полном смысле этого слова. Свойство души, помогающее человеку освободиться от диктата собственных предрасположенностей, Юнг назвал "трансцендентной функцией ". Освобождая от чувственных и мыслительных ассоциаций, она помогает человеку "видеть вещи и их имена" в присущем им контексте, познавать их как конечные проявления бесконечного непостижимого. Трансцендентная функция помогает человеку ориентироваться и существовать в границах неизбежности символического и мифологизированного мира, указывающего на нечто неведомое, пребывающее "по ту сторону", например, говорит Юнг, - на непостижимого Бога. Никто не знает, каковы последние основания этого мира, заключает Юнг. Поэтому "мы должны их принимать такими, какими мы их испытываем".

"Индивидуация" - термин, введенный Юнгом для обозначения согласованности психологических структур души, чтобы человек, даже распятый на кресте этого конечного мира, мог "взглядом своим, чувством, мыслью и интуицией - прозреть трансцендентное и действовать согласно с этим знанием". В этой мысли и заключается высший смысл и итог размышлений и трудов К.Г.Юнга.

Особое место в дальнейшем развитии философии психоанализа занимают работы Эриха Фромма (1900-1980). В его творчестве выделяются два периода: годы жизни в Германии до эмиграции 1933 года и за рубежом (в США, Мексике, Швейцарии). Учился Фромм в Гейдельберге, где К.Ясперс преподавал психологию, Г.Риккерт - философскую аксиологию, А.Вебер - социологию, под руководством которого была защищена диссертация "Об иудейском Законе. К социологии еврейской диаспоры". На мышление Фромма глубокое воздействие оказали этика Аристотеля и Спинозы, социология Маркса. Ранние занятия психоанализом, очевидно, были причиной того, что философские проблемы человека, соотношения индивида и общества, общества и государства, человеческого общежития и социальных институтов, познания социальных ценностей Фроммом ставятся и осмысливаются как проблемы социально-психологические. В середине 20-х гг. он знакомится с учением буддизма и с этого времени до конца жизни в своей религиозной практике ориентируется прежде всего на буддизм в его дзен-буддийской ("чань") версии доктора Судзуки, у которого Фромм учился в последний период жизни. Образование Фромм завершил как психоаналитик, в Берлине, где 13 марта 1928 г. прочитал один из первых своих докладов, вызвавших оживленную дискуссию, - "Психоанализ мелкого буржуа".

В конце 20-х гг. в Берлинском институте психоанализа проводились регулярные семинары по пограничным проблемам философии и психологии. Близкое знакомство Фромма с М.Хоркхаймером, Г.Маркузе, В.Райхом повлияло на его увлеченность идеями Маркса. Наряду с марксистски ориентированной философией Фромма привлекала и психология религии. Результатом увлечений явилась дискуссионная статья "Развитие догмы Христа" (1930), в которой он выводил религиозные идеи из экономических и социальных структур, и при этом излагал свою версию марксистской психологии религии. До 1933 года Фромм целиком поддерживал теорию влечений Фрейда. Воодушевленный его идеями, Фромм явился одним из инициаторов создания Франкфуртского психоаналитического института, размещавшегося в "Институте социальных исследований", руководимом Максом Хоркхаймером (1895-1973), отличавшимся марксистской некоммунистической ориентацией.

Пытаясь применить психоанализ к философии, социологии и науке о религии, Фромм выходит за узкие рамки психоанализа. Великолепно ориентируясь в философии и психологии, он создает самостоятельное направление аналитической социальной психологии, призванной выяснить, в какой мере и каким образом душевный аппарат человека является причиной, определяющей формирование и развитие общества. Фактически это был вопрос о философских и социально-психологических основах интеграции общества.

Позже, работая в США, Фромм воспринял теорию межличностных отношений, ключевой проблемой которой являлось особое отношение каждого человека к миру - как альтернатива фрейдизму, опирающемуся на теорию влечений. С этого времени начинается расхождение Фромма, в итоге создавшего собственную концепцию антропологии, с фрейдовским вездесущим эдиповым комплексом и стремлением к удовлетворению инстинктивных удовольствий. И в дальнейшем Фромм постоянно подвергал острой критике теорию и технику психоанализа Фрейда и невысоко ценил его последователей - ортодоксальных обучающих аналитиков.

С точки зрения Фромма марксистскому пониманию общества недоставало только одного - теории опосредствующих звеньев между экономической основой (базисом) н осмыслением ее в формах соответствующих социальных институтов (надстройкой, идеологией в широком смысле слова). В статье "Психоанализ и социология" (1923) Фромм впервые дает свое понимание психоанализа, которое вначале было не принято философами, социологами, занимающимися проблемами общества. Фромм здесь говорит о недостатках социологического подхода к человеку как среднестатистической единице, обладающей "массовой душой", в то время как философия делает акцент на личности с ее уникальной "индивидуальной душой". На самом деле, говорит Фромм, нет ни того, ни другого. В груди человека "не две души, а только одна, в которой действуют одни и те не механизмы и законы, вне зависимости от того, выступает ли человек как индивид или люди, как общество, класс, сообщество и т.д.". Поэтому Фромм считает, что психоанализ может принять участие в конструктивном решении социологических проблем в той мере, в какой человек, т.е. его психика, вообще играет роль.

Ценность социально-психологического подхода Фромма состоит не в том, что он позволяет проникнуть в психическое своеобразие отдельного члена группы, но в том, что устанавливает общие психические тенденции, играющие, по его мнению, решающую роль в развитии общества. Фромм стремится объяснить динамику содержания общественного сознания и его представителей из изменения неосознаваемых явлений души не невротиков, а обычных, нормальных людей, членов этого же коллектива, общества. Речь идет о психоаналитическом проникновении в закономерности подсознательных процессов и исследовании воздействия "жизненной судьбы" на подсознательные импульсы, реакции, установки, или, говоря языком Фрейда, на судьбу влечений индивида.

В статьях "Политика и психоанализ" (1931), "Заметки о психоанализе и историческом материализме" (1932) Фромм пытается установить глубинные психические связи общих позиций, ориентиров, ценностей социальной группы ("общей жизненной судьбы") с экономическими, социальными, политическими условиями, определяющими ее образ жизни. Но для этого надо отказаться от фрейдовской идеи, сводящей сознание, мышление, чувства, поступки к сексуальным интересам. Это сразу же вызвало со стороны коллег обвинение Фромма в предательстве психоанализа. Фромм настаивает, что Маркс убедительно доказал зависимость "надстройки" от экономических факторов, показал, что общество формирует человека. А потому корни патологии человека надо искать в экономическом фундаменте и особенностях социальной организации.

Фрейд толковал подсознательные процессы исходя из предпосылки о физиологически укорененных влечениях человека, на которые наслаиваются воздействия семьи. Фромм же считает, что только аналитическая психология может показать, какие либидозные, подсознательные связи, существующие внутри общества (кроме аппарата государственного принуждения и официально декларируемых ценностей), способствуют сплоченности, стабильности общества, а также сделать понятными и ясными отклонения от ожидаемых (исходя из социально-экономических предпосылок) направлений, перспектив развития. Так Фромм создает предпосылки объединения марксизма и психоанализа в рамках "аналитической социальной психологии", объясняющей "общие, социально значимые душевные позиции и идеологии, и особенно их корни в подсознании, исходя из воздействия экономических условий на либидозные порывы". Впоследствии Фромм будет говорить не о либидозной структуре общества, а о "характере общества" или "общественном характере", который является промежуточной инстанцией между социально-экономической структурой и господствующей в обществе идеологией (нравственностью, ценностями, ориентациями и т.п.). Фромм изобразил свое понимание взаимодействия базиса, общественного характера и идеологии:

- Экономический базис;

- Социальный характер;

- Идеи и идеалы.

В основе фроммовской концепции "характера" - порывы подсознательных влечений, которые под влиянием действительности трансформируются в установки, принципы, устойчивые позиции человека, определяющие его "жизненные проявления" (мышление, чувства, поступки, поведение). В зависимости от адаптации к обществу у человека формируется нормальный или невротический характер. Психические импульсы, сублимируясь, создают черты характера и их динамичные функции в качестве уже производительных сил общества. В свою очередь, общественная обусловленность характера осуществляется через семью, в которой формируется психика индивида в соответствии с "заданием" общества. Само воспитание, говорит Фромм, является направленным выражением психической структуры общества. Таким образом, характер вначале развивается в семье, обеспечивающей адаптацию либидозных структур, затем в обществе - в процессе адаптации к его структурам. Поскольку общество само обладает либидозной структурой, т.е. сублимированными чертами характера, присущего его членам, постольку Фромм приходит к своему открытию того, что именно общественный характер является важнейшей и итоговой "производительной силой", вызывающей изменения как в способе производства, так и в области сознания и мышления. Отсюда он делает важный вывод: любые реформы, революции (экономические, политические, социальные, информационно-технические и т.п.), игнорирующие сложившийся "характер общества", обречены на поражение, т.к. не изменяют самого главного - глубинных качеств человека. В результате идея всех времен и народов Homo humanus остается этическим, политическим лозунгом, идеологией, фикцией. Пока экономическая система и существующие формы обобществления формируют характер общества, его важнейшими душевными установками, определяющими основы жизни, остаются эгоизм, садизм (подавление независимости), стремление к зависимости (мазохизм), а также мышление в духе конъюнктурной конкуренции (конформизм). Важно понять, говорит Фромм, что субъективная функция характера состоит в том, что она побуждает человека действовать практически целесообразно и дает ему психологическое удовлетворение. Обыкновенно же человек действует так, как он должен действовать в соответствии с экономическими, общественными ожиданиями и запросами.

Функция "общественного характера" как основы экономической системы и общественного порядка направила внимание Фромма на исследование природы самого человека и его характера. В "Психоанализе и этике" (1947) Фромм описывает различные типы характеров, следуя Фрейду: пассивная ориентация ("источник всех благ" находится во внешнем мире, поэтому путь обретения желаемого - получение извне), эксплуататорская ориентация (чтобы получить источник благ, необходимо силой, хитростью отобрать у другого); накопительская ориентация (главное - "владеть, обладать", как можно больше "привнести" внутрь своей "крепости" и как можно меньше вынести из нее). Наконец, Фромм формулирует четвертую, им открытую "рыночную ориентацию": человек "озабочен только тем, чтобы не утратить способность продаваться". "Рыночный человек" - человек "без свойств", у которого нет чувства самоидентичности, самоуважение неустойчиво и определяется суммой ролей, которые он может играть. Основной его принцип: "Я таков, каким вы меня хотите"; главное - "иметь успех".

Все четыре ориентации - "непродуктивные" для общества, но могут использоваться для оценки экономических и социальных феноменов, для восприятия жизни как исполненной бессмыслицы [1].

В 60-х годах Фромм обнаружил еще одну ориентацию характера - некрофилию, любовь к мертвому, все более определяющую повседневную жизнь [2]. Человек с некрофильным ориентированием чувствует влечение не к живому, но к болезням, воспоминаниям о прошлом, к фильмам ужасов, сенсациям, катастрофам и т.п. Главная установка его - на господство над другими, на "закон и порядок" как единственный механизм высших человеческих ценностей. Некрофильное, непродуктивное ориентирование - в расчленении, препарировании целого, что проявляется, по Фромм<