Достигший понятия дух в его возвращении к наличной непосредственности

 

Таким образом, в знании дух замкнул движение своего формирования, поскольку последнее обременено непреодоленным различием сознания. Дух достиг чистой стихии своего наличного бытия — понятия. Содержание, со стороны свободы его бытия, есть отрешающаяся от себя самость или непосредственное единство знания самого себя. Чистое движение этого отрешения, если его рассматривать со стороны содержания, составляет необходимость этого содержания. Разное содержание, будучи определенным, содержанием, находится в отношении, не есть в себе, и его не-покой состоит в снятии себя самого, или есть негативность; следовательно, необходимость или разнообразие есть как свободное бытие, так и самость; и в этой самостной форме, в которой наличное бытие непосредственно есть мысль, содержанием является понятие. Когда, следовательно, дух достиг понятия, он развертывает наличное бытие и движение в этом эфире своей жизни и является наукой. Моменты его движения представляются в науке уже не как определенные формообразования сознания, а, поскольку различив его ушло обратно в самость, как определенные понятия и как их органическое внутри себя самого обоснованное движение. Если в феноменологии духа каждый момент есть различие между знанием и истиной и есть движение, в котором это различие снимается, то наука, наоборот, не содержит этого различия и его снятия, а поскольку момент обладает формой понятия, то он соединяет в непосредственном единстве предметную форму истины и знающей самости. Момент выступает не как движение перехода — из сознания или представления в самосознание и обратно, а его чистая форма, освобожденная от его явления в сознании, чистое понятие и дальнейшее движение последнего зависят единственно от его чистой определенности. Наоборот, каждому абстрактному моменту науки соответствует некоторое формообразование являющегося духа вообще. Подобно тому как налично сущий дух не богаче науки, он и не беднее ее в своем содержании. Познавание чистых понятий науки в этой форме образований сознания составляет тот аспект их реальности, в котором их сущность, понятие, установленное в ней в своем простом опосредствовании в качестве мышления, раскрывает моменты этого опосредствования и проявляется, следуя внутренней противоположности.

Наука в себе самой содержит эту необходимость отрешения от формы чистого понятия и переход понятия в сознание. Ибо знающий себя самого дух, именно потому, что он постигает свое понятие, есть то непосредственное равенство себе самому, которое в своем различии есть достоверность непосредственного или чувственное сознание, — начало, из которого мы исходили; это освобождение себя от формы своей самости есть высшая свобода и надежность своего знания о себе.

Все же это отрешение еще несовершенно; оно выражает соотношение достоверности себя самого с предметом, который именно потому, что он находится в соотношении, не достиг своей полной свободы. Знание знает не только себя, но и негативное себя самого, т. е. свой предел. Знать свой предел — значит уметь собою жертвовать. Это жертвование есть отрешение, в котором дух проявляет свое становление духом в форме свободного случайного [исторического] события, созерцая свою чистую самость как время вовне себя, а свое бытие — как пространство. Это последнее становление духа, природа, есть его живое непосредственное становление; она, отрешенный дух, в своем наличном бытии есть не что иное, как это вечное отрешение от своего устойчивого существования и движение, восстанавливающее субъект.

Другая же сторона его становления, история, есть знающее, опосредствующее себя становление — дух, отрешенный во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное есть негативное себя самого. Это становление воспроизводит некоторое медлительное движение и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию. В своем уходе в себя он погружен в ночной мрак своего самосознания, но его исчезнувшее наличное бытие сохранено в этом мраке; и это снятое наличное бытие — прежнее, но вновь рожденное из знания — есть новое наличное бытие, некоторый новый мир и духовное формообразование. В нем дух должен столь же не предвзято начинать сызнова, придерживаясь его непосредственности, и заново вырастить себя из него, словно все предшествующее было потеряно для него и словно он ничему не научился из опыта предыдущих духов. Но воспоминание (die Er-Innerung) сохранило этот опыт и есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает свое образование, как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего. Цель последовательного ряда — откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего «я», которая есть его отрешение или субстанция, — и его время, что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине. Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история, со стороны же их организации, постигнутой в понятии, — наука о являющемся знании; обе стороны вместе — история, постигнутая в понятии, — и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь —

 

Из чаши этого царства духов

Пенится для него его бесконечность [50].

 

К.А.Сергеев, Я.А.Слинин

«Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания

 

«Феноменология духа» — одно из самых фундаментальных произведений в истории философской мысли и, быть может, поэтому одно из наиболее трудных для понимания. Вводные замечания не могут претендовать на раскрытие весьма сложной структуры и содержания данной работы. К тому же она требует еще и подробных примечаний. Необходимость комментария, учитывающего опыт разнообразных истолкований этого произведения и в свете их уточняющего перевода, также, как нам представляется, не вызывает сомнения. Переведенная Густавом Шпетом, вероятно, в 20-х годах нашего столетия, эта книга была издана в 1959 г. (как IV том Сочинений Гегеля) тиражом в 15 тысяч экземпляров и ныне стала уже библиографической редкостью. Сам Густав Шпет — блестящий и оригинальный мыслитель своего трагического поколения (погиб в ГУЛАГе, причем точные дата и место смерти не установлены до сих пор) — продуктивно работал в феноменологическом направлении, отстаивая его поворотное значение в философии начала XX века. Феноменология Э.Гуссерля привлекла внимание Шпета программой превращения философии в строгую науку и пониманием философии как чистого знания, свободного от любого рода психологизма. Влиятельное в те годы неокантианство также претендовало на то, чтобы в противовес философствующей и поучающей «мудрости» быть «философией знания», а вскоре подобная же претензия стала исходить уже от логического позитивизма, владевшего сознанием ученых вплоть до 70-х годов нашего столетия. В противоположность этим направлениям Шпет осуществлял феноменологический подход к анализу сознания и его смысловых образований, причем не только в их абстрактных моментах, но и в их исторической конкретности. Вот почему его внимание оказалось захваченным «феноменологией духа» Гегеля, и он решился на труд — надо думать, нелегкий и напряженный — перевести эту необычайно сложную, даже в чисто языковом плане, книгу. Коль скоро простое чтение и понимание ее требуют усилий, то можно представить себе объем задачи переводчика на русский язык. К тому же переводить приходилось в такое время, когда наш язык отлучался от подлинно философской мысли идеологией классовой борьбы и ненависти при помощи так называемой диалектики всеобщего, особенного и единичного, предлагающей легко усваиваемые схемы рассуждения. Такие схемы порождали впечатление полного обладания истиной, причем совершенно непререкаемой, поскольку «истина» в ее «диалектической» схематике постижения всеобщего и тотального превращалась в магический ключ, открывающий без усилий любые двери, ведущие к разрешению каких угодно проблем бытия и познания. В этих обстоятельствах перевод Шпетом «Феноменологии духа» следует считать интеллектуальным и гражданским подвигом, заставившим нас лишь через тридцать лет, когда перевод был, наконец, опубликован, не только пересматривать сложившееся понимание гегелевской философии, в значительной мере определенное «Философскими тетрадями» Ленина, но и выяснять, где находится сама наша мысль, если она еще есть в философском измерении, и на каком пути она может себя обнаруживать.

Феноменология Гегеля имеет, разумеется, иной смысл, чем та феноменология, которую разрабатывал Гуссерль. Гегель понимал феноменологию как историю отдельных и последовательных этапов освобождения мышления от всевозможных притязаний чувственности. Тем самым он как бы воспроизводил задачу Платона, причем после того, как Кант «реабилитировал» чувственность и к ней позднее апеллировали романтики. У последних имела место игра в гениальность на основе чувственности и интуиции. Сама же философия превращалась в критику науки, религии и чего угодно, включая университетское образование, в котором философии принадлежало пока еще достойное место. В своем «Введении» Гегель говорит о такой ситуации в философии, при которой «прежде чем приступить к самой сути дела, т. е. к действительному познаванию того, что поистине есть», начинают оговаривать средства и условия познания истины [51]. Но философия должна быть строгой наукой, а не просто критикой познания или «мудрствованием». И уже в начале своего «Введения» Гегель перестает использовать термин «философия», а говорит только о науке. Философия, считает Гегель, к его времени уже достигла своей собственной сути, получившей после Декарта во владение terra firma, каковой явилась самоопределяемость сознания в его не обусловленном ничем внешним стремлении быть своим собственным понятием. В этом заключается «реальное знание», т. е. наука в ее подлинном, адекватном себе смысле. Вот почему гегелевская тематика привлекла Шпета в его попытке построить философию строго научного знания в противоположность такому философствованию, которое мнит себя мудростью в претензии поучать всех и всякого в любых делах и вопросах.

Вероятно, Шпет даже не думал публиковать свой перевод «Феноменологии духа». Но он понимал после своих многотрудных штудий, что гегелевская феноменология гораздо радикальнее феноменологической позиции Гуссерля. Гуссерль говорит о феноменах как интенциональных объектах сознания, тогда как Гегель ведет речь о формообразованиях сознания, т. е. феноменах Духа, преодолевающих всякое воздействие чего-либо подобного «вещам-в-себе». Если отталкиваться от учения Р.Декарта о двух субстанциях, т. е. res cogitans и res extensa (мыслящей и протяженной), то в феноменологии Гегеля мыслящая субстанция полностью поглощает протяженную. Именно таков смысл его знаменитого положения о тождестве бытия и мышления. Уже у Канта материально-телесное оказывается зависимым в своих формообразованиях от трансцендентального субъекта, давая о себе знать лишь как «вещь-в-себе». В «Наукоучении» Фихте эта «вещь-в-себе» остается только неким двусмысленным «толчком» в отношении Я, стремящегося в своей активности стать абсолютным. В деизме XVII–XVIII вв. божественный первотолчок приводит в движение весь механизм Вселенной, а в философии Фихте он преобразуется в «толчок», продуцирующий непрерывную активность абсолютного в своем предназначении Я. И затем Шеллинг истолковывает все материально-телесное как волю, пребывающую в бессознательном состоянии, но потенциально заключающую в себе мысль. Бытие всего сущего оказывается как бы кантовской «вещью-в-себе», которую Шеллинг в своем трактате о сущности человеческой свободы определяет уже следующим образом: «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение» [52]. Шеллинг далее поясняет, что «основу всего действительного (природы, мира и вещей) составляет деятельность, жизнь и свобода или, пользуясь терминологией Фихте, что не только Я (Ichhein) есть все, но и, наоборот, все есть Я (Ichhein). Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще — не только по отношению к самому себе — и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций» [53]. По сути дела, как раз та же мысль «сделать свободу основой всей философии» образует замысел «феноменологии духа» Гегеля. Однако продолжим наши пояснения, используя рассуждения Шеллинга. Он пишет:

«Всегда будет вызывать недоумение, что Кант, различавший вначале вещи сами по себе от явлений лишь отрицательно, вне зависимости от времени, затем рассматривавший в метафизических разъяснениях „Критики практического разума“ независимость от времени и свободу действительно как коррелятивные понятия, не пришел к мысли распространить это единственно возможное положительное понятие бытия самого по себе и на вещи, что позволило бы ему непосредственно возвыситься в своем исследовании до более высокой точки зрения и преодолеть отрицательность, характеризующую его теоретическую философию. Однако, с другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу, есть и сущность вещей самих по себе» [54].

Все это пишется Шеллингом в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах», опубликованной через два года после выхода в свет «Феноменологии духа». Шеллинг был уже знаком с данным трактатом Гегеля, а введение к «Феноменологии», по собственному признанию, он проработал весьма основательно. Следует отметить, что Гегель написал введение уже после завершения своего трактата. Во введении он решился вновь разъяснить сущность философии как науки в самом строгом смысле, коль скоро философия после Платона и Аристотеля спрашивает о первых причинах всего сущего, «о самом общем и наивысшем смысле сущего, о высшем, последнем и верховном.» [55]. Если философия осознаёт себя таковым знанием, то «этот род знания должен соответствовать тому, о чем спрашивается, а это значит, что само знание должно быть абсолютно достоверным» [56]. Относительно наивысшего смысла сущего, бытия самого по себе, не должно быть никакого сомнения. Поскольку философия начиная с Декарта ставит перед собой такую задачу, то она, по мысли Канта и Фихте, не говоря уже о Гегеле, призвана «разработать всю свою традиционную проблематику в духе соответствующей строгости» и возвести себя тем самым «также и по содержанию на формальную ступень абсолютной науки» [57].

В чем заключается основная проблематика новоевропейской философии, которая Гегелем завершается? И почему она касается сознания, которое должно иметь свое собственное понятие и соответствовать ему в пределе осуществления своей истинной действительности, чтобы таким способом достигать формы «абсолютной науки»? Раскрытие этого вопроса как раз и составляет основное содержание «Феноменологии духа» Гегеля. Почему речь в ней идет об абсолютной науке как абсолютной достоверности знания? Почему, в конечном счете, речь идет об Абсолюте, наделенном волей к самоосуществлению через посредство формообразований человеческого сознания? И почему, наконец, Шеллинг, говоря о свободе, которой грезили Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и Фихте, призывает волю в основу бытия всего сущего, Шопенгауэр говорит о мире как воле и представлении, а затем Ницше, стремясь преодолеть ставший уже академическим язык новоевропейской философии, создает метафизику воли к власти? Сделаем попытку освещения этих вопросов.

Отметим то обстоятельство, что в период формирования средневековой теологии, которая в своем задании познания сверхчувственного, т. е. метафизического, претендовала на статус высшей науки, достоверность знания истины как таковой опиралась на веру в Бога. Вера в Бога есть несомненная достоверность, получающая свои истоки и основания в Абсолюте. Подлинно религиозная вера есть всегда, по сути дела, гарантированность истины. Поскольку вера есть то, что преодолевает всякое сомнение, постольку истину начинают понимать в терминах несомненной достоверности. Вспомним, далее, что эпоха Возрождения провозглашает новую свободу, в которой человек желает быть уже не столько для Бога, сколько, прежде всего, для самого себя. Теперь он претендует на то, чтобы самому формировать себя и по своей собственной мере определять не только себя, но и все остальное сущее. Такой мерой может служить определенным образом понимаемая свобода, наука как абсолютно достоверное знание, литература и искусство как творчески-художественное произведение «духовных ценностей», наконец, народ, нация, государственность и, в конечном счете, культура как «прибежище» материальных и духовных ценностей, создаваемых человеком исторически. Ренессансная свобода выражалась в базисном стремлении человека освобождать себя только для самого себя. Такая свобода становилась антропоцентризмом, поскольку лишь в антропоцентрическом горизонте сознания она могла получать подтверждение, метафизически оправдывать и обосновывать претензии на свою фундаментальную значимость. Ренессансный антропоцентризм, можно сказать, был еще наивным, слишком стихийным и поэтому в высшей степени откровенным, но суть прежде всего в том, что этот антропоцентризм с присущей ему тематикой гуманизма, т. е. назначения и достоинства человека самого по себе, эксплицировал себя в задании определения и утверждения необходимых и достаточных условий для свободного проявления человеческой сообразительности, предприимчивости и изобретательности, для сообразования человеческой активности с чем угодно, включая разного рода магические силы, пронизывающие миропорядок. Выявлялись, наконец, условия возможности такого самоосуществления, которое предполагало поиск неповторимой индивидуальности. Вот в какой перспективе формировался впоследствии основной замысел родоначальника новоевропейской метафизики — Декарта. Собственное его задание в том и состояло, что ему необходимо было выяснить метафизическое основание новой антропоцентрической свободы, и он находит такое основание в принципе ego cogito. Самым достоверным оказывается для него ego cogito, т. е. Я как res cogitans, призванное основывать и тем самым непрерывно обосновывать заново провозглашаемую свободу, такую свободу, в силу и благодаря которой истина как несомненность основывается уже самим человеком и, в конечном счете, только в нем самом заключается. Вот почему в своих лекциях по истории философии Гегель, говоря о «возвещении новой философии» в лице Ф.Бэкона и Я.Бёме, далее отмечает:

«После неоплатонизма и того философствования, которое находится с ним в связи, мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины. Философия, вступившая на свою собственную, своеобразную почву, всецело покидает в своем принципе философствующую теологию и оставляет ее в стороне, отводит ей место по ту сторону себя. Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, „суша, суша“! В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность нового времени, поистине начинается мышление, современная философская мысль: В этот новый период всеобщим началом, которым регулируется все на свете, является исходящее из себя мышление.» [58]

Если средневековый ученый обретал любого рода достоверность из веры и освященных авторитетом Церкви писаний, если все свои познавательные и даже практические усилия он основывал на вере в истину Откровения, если благодаря вере в эту истину он обретал гарантию спасения и тем самым вечную жизнь, то после эпохи Возрождения, после Ф.Бэкона, Гоббса и Декарта, все достоверное возможно лишь в той мере, в какой освобождающий сам себя и лишь для самого себя человек оказывается способным гарантировать себе несомненность всего им знаемого и познаваемого. Отныне он вынужден стремиться к достоверному, будучи лишенным авторитетной и откровенной истины, поскольку в своей антропоцентрической свободе он как бы приговорен к сомнению, настигающему его постоянно и всякий раз заново. Теперь он подвержен сомнению изначально, и отсюда учение об идолах Ф.Бэкона и его программа «восстановления наук», сомнение Декарта и скептицизм Юма, негативная реакция Руссо относительно вопроса об улучшении нравов в связи с прогрессом наук и искусств, «Критика чистого разума» Канта и то внимание к радикальному скептицизму, которое Гегель уделяет в «Феноменологии духа», при изложении являющегося знания и раскрытии исторически осуществляемых «формообразований» естественного сознания. В самом оглавлении содержания его работы мы обнаруживаем такие рубрики [A. Сознание ] I. Чувственная достоверность или «это» и мнение. II. Восприятие или вещь и иллюзия. III. Сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир. [B. Самосознание ] IV. Истина достоверности самого себя. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание и т. д. При изложении исторически являющегося знания, говорит Гегель, следует рассматривать «тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой» (с. 44). Но прежде чем достигнуть того, что именно «естественное сознание» есть само по себе, оно вынуждено обрести опыт «закона сердца и безумие самомнения», «духовного животного царства и обмана», «абсолютной свободы и ужаса». Весь этот опыт обрести, чтобы затем преодолеть в абсолютном знании себя. Радикальное сомнение теперь сопровождает «естественное сознание» на его пути к «истине достоверности самого себя» (самосознание), к претворению им самим «разумного самосознания в действительность», к разуму, предписывающему законы действительности и в то же время их непрерывно проверяющему, затем проходящему опыт нравственности, образованности, просвещения, заново понимаемой религии и, наконец, достигающего абсолютного знания. Вот какой многообразный опыт, причем в его исторической последовательности, необходим естественному сознанию, чтобы преодолеть как бы изначально присущее ему и потому постоянно его настигающее сомнение.

Естественное сознание в горизонте антропоцентрической свободы непрерывно вовлекается в сферу скептического самосознания, и сам Гегель об этом говорит так:

«Следовательно, скептическое самосознание в переменчивости всего того, что хочет укрепиться для него, узнает на опыте свою собственную свободу как свободу, им самим себе сообщенную и им сохраненную; оно есть для себя эта атараксия мышления о самом себе, неизменная и подлинная достоверность себя самого. Последняя не проистекает из чего-то постороннего, что поглотило его многообразное развитие, не проистекает как результат, который свое становление имел бы позади себя, а само сознание есть абсолютный диалектический непокой, та смесь чувственных и мысленных представлений, различия коих совпадают и коих равенство (ибо оно само есть определенность по отношению к неравному) в свою очередь точно так же растворяется. Но это сознание вместо того, чтобы быть равным себе самому сознанием, именно в этом на деле есть лишь просто случайный хаос, головокружительное движение беспрестанно себя порождающего беспорядка. Оно есть этот хаос для самого себя, ибо оно само поддерживает и производит этот движущийся хаос» (с. 110–111).

Антропоцентрическая свобода отмечена, словно «каиновой печатью», скептическим самосознанием. И это постоянно подчеркивает Гегель в своей «Феноменологии духа»; об этом говорит К.Маркс в своей критике идеологически заинтересованного сознания, создавая тем не менее сам такого же рода сознание, о том же говорит и Ницше («сумерки идолов.»), и психоанализ З.Фрейда, который вслед за Ницше ставит под вопрос рациональную способность человеческого разумения, наконец, «феноменологическая редукция» Гуссерля; учение о «забвении бытия» М.Хайдеггера. Данное обстоятельство — изначальную отмеченность сомнением антропоцентрического понимания свободы — следует постоянно иметь в виду. Укажем конспективно лишь некоторые моменты формирования такой свободы. Всякая абстракция является условной, поэтому таковыми же нужно считать относимый к классической античности космоцентризм (космос — гармонически устроенный и потому «родной дом» человеческого существования); присущий средневековому сознанию теоцентризм (Бог как творящая причина и сохраняющая основа всего сущего и мироздания в целом); наконец, формирующийся в ренессансный период антропоцентризм, провозглашающий самопроизвольность человеческого бытия как высшего и завершающего — «венца творения». Ренессансный антропоцентризм формулировал и эксплицировал себя в тезисах, что человек есть «скрепа мира» (М.Фичино), что он призван сам определять свой образ и полагать его в качестве универсальной меры всего сущего (Пико делла Мирандола). Ранее имели место в риторическом дискурсе хвала «царству и величию человека» (Дж. Маннети), метафизическое обоснование бытия мира как «explicatio Dei» в беспредельной протяженности (Н.Кузанский), выяснение правил «миростроительного ума» Л.-Б.Альберта в его зодческой науке обживания природного и социального окружения. Ренессанс постоянно «прощупывал», — т. е. двигался как бы вслепую и ощупью, потому, отчасти, и апеллировал к античности, — такую предельную сферу сознания для поиска и конструирования идеального человека и мира, в коей происходило становление и утверждение антропоцентризма как горизонта перспективного миро-восприятия. В этой сфере сознания идея подобия человека Богу, быть может, воспринималась более серьезно и действенно, чем в период средневековья. Потому человек и оказывался сущим «неопределенного образа», как говорил Пико делла Мирандола, что он был изначально предназначен к тому, чтобы сам себя образовывать. Он просто обязан вовлекаться в такого рода необходимость, и в силу этого обстоятельства он стремится быть таким сущим, в коем и благодаря которому все, включая его самого, обращается в выразительность.

Кстати, греческая  означает подлинное образование человека, которое захватывает и обращает, его внутреннюю суть в целом, т. е. «самое душу в целом», «переставляя человека на место, подобающее его существу, и заставляя в нем обживаться» [59], — притча Платона о пещере (Государство, VII) призвана сделать наглядной суть образования. Но ведь то же самое оказывается идеалом неоплатонической академии во Флоренции Лоренцо Медичи, прозванного Великолепным. Стремление ренессансного человека представить себя самым что ни на есть выразительным образом, — разве не об этом свидетельствуют поэтическое слово Данте и Петрарки, риторическое прославление человека начиная с Дж. Маннети, скульптурно-живописное его изображение ренессансными мастерами, проект идеального города Альберта, наглядный образ расчетливо-мудрого правителя Макиавелли и само упование на инженерно-техническую изобретательность Леонардо да Винчи! Ренессансный идеал есть всецело идеал , но ведь это есть также идеал Декарта и Спинозы, идеал гуманизма Просвещения; он в существенной мере составляет опыт формообразований сознания в «Феноменологии духа» Гегеля. Гегелевская феноменология пронизана ярко выраженным образным и метафорическим мышлением. Таков удел человеческого понимания, если оно в своей особенности достигает оригинальности, поскольку метафоричность и образность составляют неустранимое измерение нашего языка и мышления. Потому это так, что человек живет и мыслит в определенных границах времени и пространства. И потому еще, что формирование подлинно человеческого в действующих и мыслящих индивидах определяется не только наличным порядком дел и вещей, но и ориентацией на такого рода идеальные образы и смыслы, которые всегда выходят за пределы конечных и реализуемых в данное время целей и потребностей. Человек как бы изначально призван непрерывно осмысливать и упорядочивать мир таким образом, чтобы осознавать и усваивать для себя подлинно человеческое, чтобы быть способным самого себя в мире всегда человеком чувствовать (М.К.Мамардашвили). Вот почему, коль скоро он подлинно осознает себя в социально-природном окружении, он не может отрешиться от своего идеального образа, сообщающего ему способность к трансцендированию, т. е. способность к непрерывно возобновляемому усилию возвышения себя над эмпирически прилегающим к нему наличным порядком событий и вещей. Такая способность к трансцендированию составляет суть человеческой экзистенции; однако эта суть не должна «захлестывать» и тем самым «помрачать» возможности теоретического и практического разума, поскольку помрачение такого рода имеет своим последствием, причем неизбежным, как раз то, что М.Хайдеггер называет «забвением бытия». Не потому ли Фихте, Шеллинг и Гегель решительно и порой даже яростно выступали против Канта, когда он в своей «Критике чистого разума» ограничивал возможность научно-теоретического познания феноменами, образуемыми априорными формами чувственности и рассудка, составляющими существо человеческой познавательной способности? Ведь Кант оставлял «вещь-в-себе» незыблемой, как бытие само по себе, как бытие всего сущего, но не скрытое от человека, а являемое ему в его определенным образом оформленной, трансцендентальной способности познавания, т. е. являемое ему как трансцендентальному субъекту познания. Быть может, Кант был прав в том, что идеалы «чистого разума» могут иметь лишь регулятивный характер для конечного в своей сути человеческого бытия, его теоретического и практического разума, к тому же последний должен еще ограничиваться моральным категорическим императивом. Но Канту не могли внимать, поскольку речь шла о науке, а наука уже стала магическим словом, не терпящим никаких для себя ограничений, поскольку наука в ее метафизическом предназначении выражала божественную сущность человеческого бытия как такового. Подлинная наука для Гегеля есть Логика с большой буквы, которую «следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» [60].

И еще:

«Чистая наука: предлагает освобождение от противоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь (Sache) сама по себе, или содержит вещь самое по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чисто развивающееся самосознание и имеет образ самости [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки» [61].

Самим Гегелем здесь все подчеркивается. То, что Кант называет идеалами «чистого разума», претендующего на божественную мощь и потому неизбежно впадающего в антиномии, когда он идеалами подменяет предлежащую для познания действительность, именно такие идеалы как регулятивные идеи Гегель превращает в понятия, которые, будучи осознанными, есть «в себе и для себя сущее». Если Кант относит идеалы к практическому разуму, обязанному в претворении своих идеалов следовать моральному категорическому императиву, дабы не разрушать человечность как таковую (в смысле ренессансной и просветительной идеи humanitas), то Гегель оказывается более проницательным в том, что как раз практический разум в своих стремлениях подчинять себе все сущее и строго контролировать все в мире происходящее вынужден поэтому, можно сказать, просто принужден, преобразовывать не только природные, но и социальные обстоятельства, т. е. весь порядок вещей и процессов; именно практический разум отныне призван определять судьбу человека в мире и его назначение во Вселенной, тем самым определяя и всю философско-метафизическую проблематику, не говоря уже о науке как свободном исследовательском предприятии, в отличие от греческой мудрости и средневековой scientia, имеющей смысл «учености» [62].