B. Отношение философии к религии

 

Первая область была родственна философии благодаря вообще своему формальному свойству самостоятельности познания; религия же по своему содержанию представляет собою, правда, противоположность этому первому способу и сфере мышления, но именно этим своим содержанием она родственна философии. Ее предметом является не земное, мирское, а бесконечное. С искусством и, главным образом, с религией философия имеет то общее, что ее содержанием служат совершенно всеобщие предметы. Искусство и религия суть те формы, в которых высшая идея существует для нефилософского, для чувствующего, созерцающего, представляющего сознания. Так как по времени, в последовательности хода развития, религия появляется раньше философии, то мы должны указать на это обстоятельство, и оно должно служить нам отправным пунктом, исходя из которого мы определим, где начинается история философии, так как мы должны именно показать, насколько религиозный элемент должен быть исключен из нее и что история философии не должна начинать с него.

В религиях народы, несомненно, выразили свои представления о сущности Вселенной, о субстанции природы и духа и об отношении человека к ним.

Абсолютное существо является здесь для их сознания предметом, и как таковой он сначала представляет собою для них другое, потустороннее, близкое или далекое, дружественное или страшное и враждебное. В благоговейном преклонении и в культе человек снимает эту противоположность и возвышается до сознания своего единства с абсолютным существом, до чувства божьего милосердия или до упования на него, до уверенности в том, что Бог принял людей, чтобы примирить их с собою. Если в представлении это существо, как, например, у греков, уже само по себе дружественно человеку, то культ представляет собою лишь наслаждение этим единством. Это существо есть вообще в себе и для себя сущий разум, всеобщая конкретная субстанция, дух, изначальная основа которого в сознании является для себя предметом. Это, следовательно, представление, в котором есть не только разумность вообще, но и всеобщая бесконечная разумность. Мы должны поэтому главным образом постигать, т. е. познавать и признавать разумными как философию, так и религию, ибо последняя есть создание открывающего себя разума, то, что в нем есть наивысшего, наиразумнейшего. Нелепы поэтому представления, что жрецы выдумали религию, чтоб обманывать народ и получать выгоду и т. д. Столь же поверхностно, сколь и превратно, рассматривать религию как продукт произвола или обмана. Жрецы часто злоупотребляли религией. Эта возможность является последствием внешнего положения религии и ее существования во времени. Кое‑где она может вовлекаться в эту внешнюю связь, но так как она является религией, то она‑то в сущности скорее противодействует конечным целям и порождаемым ими усложнениям, она‑то и является возвышающейся над ними сферой. Эта сфера духа есть скорее святилище самой истины, в котором рассеиваются и исчезают все обманы чувственного мира, конечных представлений и целей – этого царства мнения и произвола.

Может казаться, что следует выделить разумное, составляющее существенное содержание религии, и излагать его в виде исторического ряда философем.

Философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум. Дух хочет усвоить себе этот предмет подобно тому, как это происходит в религии через благоговейность и культ. Но форма, в которой это содержание налично, отлична в религии от той формы, в которой оно налично в философии, и поэтому история философии необходимо отлична от истории религии. Благоговейность является лишь соприкосновением мышления с предметом; философия же хочет свершить это примирение посредством мыслящего познания, так как дух хочет принять в себя свою сущность. Отношение философии к своему предмету принимает форму мыслящего сознания, отношение же религии не таково. Но это различие двух сфер не должно быть понимаемо так абстрактно, как будто мыслят лишь в философии, а не в религии; в последней также имеются представления, общие мысли. Так как эти две сферы столь близко родственны между собою, то в истории философии установилась старинная традиция говорить о персидской, индусской и т. д. философиях; эта привычка отчасти еще соблюдается во многих курсах истории философии. Существует, кроме того, легенда, переходящая от поколения к поколению, согласно которой Пифагор, например, получил свою философию от индусов и египтян; старинная слава, слава мудрости, которой пользуются эти народы, заставляет полагать, что в последнюю входила также и философия. Да и помимо этого восточные представления и культы, проникшие в западные страны в эпоху Римской империи, носят название восточной философии. Если в христианском мире христианская религия и христианская философия трактуются отдельно и эта раздельность проводится более определенно, чем в античном мире, то в вышеуказанной, проникшей в античный мир восточной философии религия и философия рассматриваются, напротив, преимущественно как нераздельные, в том именно смысле, что содержание существовало в той форме, в которой оно является философией. Принимая во внимание распространенность этих представлений, будет целесообразно сделать еще некоторые замечания о форме, отличающей религиозные представления от философских положений, так как это даст нам возможность провести более определенную грань между историей философии и историей религиозных представлений.

 

«Духовная культура состоит вообще в всеобщих представлениях и целях, в совокупности определенных духовных сил, управляющих сознанием и жизнью»

 

В своих мифах, в фантастических представлениях и положительных рассказах в собственном смысле этого слова религия implicite обладает всеобщими мыслями как внутренним содержанием, так что мы должны лишь вышелушить это содержание из мифов в форме философем. Но религия обладает не только таким скрытым философским содержанием; она частью обладает таким содержанием в форме мысли также и explicite. В персидской и индусской религиях высказаны очень глубокие, возвышенные спекулятивные мысли. Мы даже встречаем в области религии явные философские учения, как, например, философию отцов церкви. Схоластическая философия представляет собой по существу теологию; мы находим здесь соединение или, если угодно, смесь теологии и философии, которая может привести в смущение. Здесь возникают два вопроса, а именно: 1) чем отличается философия от теологии, знания религии, или, иначе говоря, от религии как сознания, и 2) в какой степени мы должны принимать во внимание религиозные учения в истории философии? Чтобы ответить на этот последний вопрос, мы должны, в свою очередь, сказать кое‑что о трех аспектах: во‑первых, о мифическом и историческом аспекте религии и о ее родственности с этой стороны с философией; во‑вторых, о явно выраженных в религии философских положениях и спекулятивных мыслях; в‑третьих, о философии внутри теологии.

 

α. Различие между философией и религией

 

Мифическую сторону и между прочим историко‑положительную сторону вообще интересно рассмотреть потому, что из такого рассмотрения сделается ясным различие в отношении формы, благодаря которому это содержание противоположно философии. Более того: несмотря на их родственность между собою, их различие все же скоро переходит в кажущуюся несовместимость. Эта противоположность имеет место не только в нашем рассмотрении; она даже представляет вполне определенный момент в истории. К философии предъявляют требование оправдать свое начинание, свой способ познания, и, благодаря этому, она заняла враждебную позицию по отношению к религии, а равно и наоборот, философствование также встречало враждебное отношение и осуждение со стороны религии и церкви. Уже греческая народная религия подвергла изгнанию нескольких философов, но еще больше этот антагонизм встречался в христианской церкви. Не только мы, следовательно, должны ставить вопрос, нужно ли принимать во внимание религию в истории философии, но и в действительности дело происходило так, что сама философия принимала во внимание религию, а последняя, в свою очередь, принимала во внимание первую. Так как в исторической действительности эти две сферы сталкивались друг с другом, то и наше рассмотрение должно принять это во внимание. Мы должны говорить об их взаимоотношениях определенно, откровенно и честно, – aborder la question, как выражаются французы. Мы не должны ни жеманничать, делая вид, что такие разъяснения представляют собою слишком щекотливую материю, ни выворачиваться всякими окольными речами, ни искать отговорок и хитроумных оборотов, чтобы в конце концов никто не понимал, что, собственно, желаем мы сказать. Мы не должны делать вид, что намерены оставить религию неприкосновенной. Этот ложный вид есть не что иное, как желание скрыть, что философия выступает против религии. Религия, т. е. теологи поступают, правда, так; они игнорируют философию, но лишь для того, чтобы их не стесняли в их произвольных рассуждениях.

Может казаться, что религия требует от человека, чтобы он отказался от мышления о всеобщих предметах, от философии, потому что последняя – лишь земная мудрость, дела человеческие. Человеческая мудрость в таком случае противопоставляется божественной. Мы, правда, привыкли различать между божественным учением, божественным законом и человеческой стряпней, человеческими домыслами в том смысле, что под последними мы понимаем все то, что в своем явлении проистекает из сознания, интеллекта или воли человека, и все это противополагается знанию о Боге и божественных вещах, получаемому из божественного откровения. Высказываемое в этом противоположении унижение человеческого проводится затем и дальше, так как оно получает более строгое выражение, согласно которому мы, правда, должны удивляться премудрости божьей в природе, должны восхвалять, как творения Бога, засеянные нивы, горы, ливанские кедры в их великолепии, пение сидящих на ветвях птиц и силу животных; должны также и в человеческих делах усматривать мудрость, благость и справедливость божию, но должны усматривать их не столько в человеческих учреждениях и законах, в деяниях, порожденных волей, и в ходе мировых событий, сколько преимущественно в человеческих судьбах, т. е. в том, что внешне знанию и свободной воле, случайно по отношению к ним. В этом внешнем и случайном видят, таким образом, преимущественно дела божии; в существенной же стороне, имеющей свой корень в воле и совести, видят лишь дела человеческие. Гармония внешних отношений, обстоятельств и событий с целями человека представляет собою, разумеется, нечто более высокое; но она такова лишь потому, что это – гармония с человеческими целями, а не с целями природы – жизнью воробья, отыскивающего себе корм, и т. д. Но если величественным является для нас свидетельствование, что бог есть владыка природы, то что, собственно, представляет собою в таком случае свободная воля? Не есть ли он владыка духовного или (так как он сам духовен) владыка в области духовного? И разве владыка духовного или владыка в области духовного не выше, чем владыка природы или владыка в области природы? Так ли далеко это удивление делам Бога в естественных явлениях как таковых, в деревьях, животных, в противоположность человеческому, – так ли далеко это удивление от религии древних египтян, которые помещали свое сознание божественного в ибисах, кошках и собаках, или от жалкой религии древних и современных индусов, которые еще и теперь почитают божественными коров и обезьян и добросовестно заботятся о сохранении и пропитании этих животных, давая умирать с голоду людям, ибо было бы преступлением избавить последних от голодной смерти, зарезав этих животных или хотя бы воспользовавшись приготовленным для них кормом?

Этот оборот мысли служит, по‑видимому, выражением взгляда, согласно которому человеческие дела в противоположность природе представляют собою нечто небожественное: произведения природы суть божественные творения, но то, что производится человеком, не божественно. Казалось бы, однако, что то, что производится человеческим разумом, обладает по меньшей мере такою же ценностью, как и природа; однако уже в последнем допущении мы ставим разум ниже, чем это дозволительно. Если уже жизнь и деятельность животных божественны, то человеческие дела должны стоять в наших глазах гораздо выше и называться божественными в бесконечно высшем смысле. Преимущество человеческой мысли должно нами непосредственно быть признано. Христос говорит об этом (Матф., гл. VI, ст. 26–30): «Взгляните на птиц небесных» (к числу этих птиц принадлежат также ибисы и кокилы), «… вы не гораздо ли лучше их?.. Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, то кольми паче вас?» Преимущество человека, образа божьего, перед животным и растением само по себе, правда, признается, но, когда мы спрашиваем, где мы должны искать и усматривать божественное, нам указывают не на лучшее, а на худшее. И в отношении познания Бога Христос также говорит совершенно другое: он не основывает познание его и веру в него ни на удивлении, внушаемом нам встречаемыми в природе тварями, ни также на удивлении, внушаемом нам властью Бога над нами, ни на знамениях и чудесах, а на свидетельстве духа. Дух бесконечно выше, чем природа; в нем божественность проявляется больше, чем в природе.

Но той формой, лишь благодаря которой само по себе всеобщее содержание входит в философию, является форма мышления, форма самого всеобщего. В религии же это содержание, благодаря искусству, предстает непосредственному внешнему созерцанию и, далее, представлению и чувству. Значение открывается вдумчивой душе; оно есть свидетельство духа, понимающего такое содержание. Чтобы сделать это более ясным, мы должны напомнить о различии между тем, чем мы являемся и обладаем, и тем, как мы это знаем, т. е. каким способом мы это знаем, каким способом мы этим обладаем как предметом. Это различие бесконечно важно; лишь вокруг него вращается все в культуре народов и индивидуумов; это различие мы обозначили выше как различие ступеней развития. Мы – люди и обладаем разумом; все человеческое, все вообще разумное находит отзвук в нас, в нашем чувстве, душе, сердце, вообще в нашей субъективности. Этот отзвук, это определенное душевное движение есть то, благодаря чему содержание становится вообще нашим содержанием. Многообразие содержащихся в нем определений концентрировано и скрыто в этом внутреннем переживании. Это – глухое волнение духа внутри себя, во всеобщей субстанциальности. Содержание, таким образом, непосредственно тождественно с простой абстрактной достоверностью нас самих, с самосознанием. Но дух, именно потому что он дух, есть столь же существенное сознание. Вмещенная в его простой самости концентрированность должна стать для себя предметной, она должна стать предметом знания; и в характере этой предметности, в характере, следовательно, сознания и состоит все различие между религией и философией.

 

«Философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум»

 

Этот характер сознания может быть на низшей ступени простым выражением лишь смутного, глухого чувства и может подняться на самой высшей ступени до наиболее объективного, до в себе и для себя объективной формы, до мышления; простейшей и наиболее формальной объективностью является выражение и название этого чувства и соответствующего ему настроения, как бы это чувство ни называлось, «благоговейностью», «молитвой» и пр. «Будем молиться, будем благочестивы» и т. д. – вот выражения, представляющие собою простое напоминание о таком чувстве. Но, например, слова «будем думать о Боге» высказывают уже большее; эти слова дают выражение абсолютному всеобъемлющему содержанию этого субстанциального чувства, служат выражением предмета, отличного от чувства как субъективного самосознательного движения, или, иными словами, предмета, представляющего собою содержание, отличное от этого субъективного движения как формы. Но этот предмет, хотя и содержит в себе все субстанциальное содержание, сам еще не вполне развит, не определен. Развитие же его содержания, понимание, высказывание, осознание вытекающих из него отношений является возникновением, порождением, откровением религии. Формой, в которой это развитое содержание получает сначала предметность, служит форма непосредственного созерцания, чувственного представления или более определенного содержания, заимствованного из естественных, физических или духовных явлений и отношений.

Искусство опосредствует это сознание, сообщая устойчивость и крепость мимолетной видимости, присущей объективности в чувстве. Бесформенный священный камень, священное место или что бы то ни было другое, к чему примыкает первоначально потребность в объективности, получает от искусства форму, черты, определенность и более определенное содержание, которое может быть знаемо, и теперь налично для сознания как предмет. Искусство, таким образом, сделалось учителем народов, как, например, это произошло в лице Гомера и Гесиода, которые, согласно Геродоту (II, 53), «дали грекам их богов»; спутанные представления и предания, полученные и преднайденные Гомером и Гесиодом безразлично в каких источниках, они, в соответствии с духом их народа, возвысили и зафиксировали в определенных образах и представлениях. Их искусство не было искусством, лишь по‑своему выражающим, т. е. переносящим на камень, на холст или перелагающим в словесную форму уже развитое, готовое содержание завершенной в мысли, в представлении и словесной форме религии; оно не было искусством, лишь переносящим это содержание на камень, на холст или в слова, как это делает искусство нового времени, которое, беря своим сюжетом религиозное или какое‑нибудь другое историческое содержание, кладет в основание уже наличные представления и мысли. Сознание греческой религии есть продукт мыслящей фантазии или, иначе говоря, мышления, которое постигается лишь фантазией и получает свое выражение в образах последней.

Хотя в истинной религии открывало и открывает себя бесконечное мышление, абсолютный дух, все же сосудом, в котором он проявляется, служит сердце, представляющее сознание и разумение конечного. Религия не только обращается вообще к людям, стоящим на всех ступенях культуры («евангелие проповедуется бедным»), но оно должно в качестве религии определенно обращаться к сердцу и душе, вступать в сферу субъективности и, значит, в область конечного способа представления. В воспринимающем и рефлектирующем над восприятиями сознании человек для выражения спекулятивных по своей природе отношений абсолюта имеет в своем распоряжении лишь конечные отношения, которые, будь это в буквальном или символическом смысле, единственно только и могут ему служить средством для постижения и высказывания природы и отношений бесконечного.

В религии как ближайшем и непосредственном откровении Бога форма представления и рефлектирующего конечного мышления не только является единственной возможной формой, в которой Бог дает себе существование в создании, но она должна быть вместе с тем той формой, в которой он является нам, ибо единственно эта лишь форма и понятна для религиозного сознания. Чтобы сделать нашу мысль яснее, мы должны сказать несколько слов о том, что такое понимание. Для понимания требуется именно, с одной стороны, как мы выше заметили, субстанциальная основа содержания, которая, приближаясь к духу в качестве его абсолютной сущности, соприкасается с его глубочайшими глубинами, находя в них отзвук, и, таким образом, получает от него свидетельство своей истинности. Это – первое абсолютное условие понимания; то, чего нет в нем в себе, именно то содержание, которое бесконечно и вечно, – не может в него войти и не может для него существовать. Ибо субстанциальное как бесконечное есть именно то, что не находит своей границы в том, с чем оно соотносится, так как в противном случае оно было бы ограничено и не было бы истинно субстанциальным; дух не есть лишь «в себе» то, что есть конечное, внешнее; ибо именно то, что конечно и внешне, не есть уже то, что существует в себе, а лишь то, что существует для другого. Но так как, с другой стороны, истинное и вечное должно быть знаемо, т. е. должно вступить в конечное сознание, существовать для духа, то этот дух, для которого оно ближайшим образом существует, представляет собою конечный дух, и способ его сознания состоит в представлениях и формах конечных вещей и отношений. Эти формы знакомы и привычны сознанию, представляют собою всеобщую форму конечного; эту форму конечного сознание усвоило себе и сделало всеобщей средой своего представления, к которой должно быть сведено все, что входит в представление, дабы последнее обладало в ней самим собою, познало в ней само себя.

Позиция религии состоит в том, что откровение истины, получаемое нами через нее, представляет собою откровение, данное человеку извне. Поэтому утверждают, что человек должен смиренно принять эту истину, так как человеческий разум своими силами не может дойти до нее. Характер положительной религии таков, что ее истины существуют, причем мы не знаем, откуда они берутся, так что содержание как данное стоит выше разума, находится по ту сторону последнего. Истина возвещена каким‑то пророком или посланием Бога. Подобно тому, как Церера и Триптолем, введшие земледелие и брак, почитались за это греками, так и народы оставались благодарными и Моисею, и Магомету; это внешнее, индивидуум, через которого дана была истина, есть нечто историческое, совершенно безразличное для абсолютного содержания, взятого самим по себе, так как личность не есть само содержание учения. Христианская религия, однако, своеобразна в этом отношении: в ней сама личность Христа, то его определение, согласно которому, он – сын божий, входит в природу самого Бога. Если Христос не является для христиан лишь учителем, подобно Пифагору, Сократу или Колумбу, это не есть всеобщее божественное содержание, не есть откровение или поучение о природе Бога, а мы желаем получить поучение лишь об этой последней.

Истина, во всяком случае, на какой бы ступени она сама ни стояла, должна сначала прийти к человеку внешним образом как чувственно представляемый, наличный предмет: Моисей узрел Бога в горящем терновом кусте, и греки осознавали Бога в мраморных статуях или других представлениях. Но нужно прибавить, что дело не останавливается и не должно остановиться на этом внешнем способе проявления истины как в религии, так и в философии. Такой образ фантазии или такое историческое содержание, как, например, Христос, должен стать для духа духовным; таким образом он перестает быть чем‑то внешним, ибо внешнее есть нечто такое, в чем нет духа. Мы должны познать Бога «в духе и в истине»; Бог есть всеобщий, абсолютный, существенный дух. Что касается отношения человеческого духа к этому абсолютному духу, то мы должны иметь в виду следующие соображения.

 

«Продуктом мышления является все, что нами вообще мыслится; но мысль есть еще нечто формальное; понятие есть уже более определенная мысль; наконец, идея есть мысль в ее целостности и ее в себе и для себя сущем определении»

 

Если человек должен принять какую‑нибудь религию, то является вопрос: в чем основание его веры? Христианская религия отвечает: в свидетельстве духа об этом содержании. Христос упрекает фарисеев за то, что они требуют чудес: лишь дух внемлет духу, чудо же есть, напротив, лишь чаяние духа; и если чудо есть нарушение хода природы, то дух как раз и есть подлинное чудо, идущее против природы. Сам дух есть лишь это внемление себе самому. Существует лишь один дух, всеобщий божественный дух, и сказать о нем только то, что он вездесущ, значит неверно характеризовать его; мы должны понимать его не как общность, не как внешнее всячество во многих или во всех индивидуумах, которые по существу своему суть единичные индивидуумы, а как то, что проникает все и вся, как единство самого себя и некоей видимости своего другого, выступающей как субъективное, особенное. В качестве всеобщего он есть для себя предмет, и последний, определенный как особенный, есть данный индивидуум; но в качестве всеобщего он выходит за пределы этого своего другого, так что его другое и он сам едины суть. Подлинная всеобщность является, популярно выражаясь, в виде двух членов, в виде общего самому всеобщему и особенному. Во внемлении самому себе положено раздвоение, и дух есть единство внемлемого и внемлющего. Внемлемый божественный дух есть объективный дух, а субъективный дух внемлет. Но дух не пассивен, или пассивность может быть лишь мгновенной. Существует только одно духовное субстанциальное единство. Субъективный дух есть деятельный дух, но объективный дух есть сама эта деятельность. Деятельный субъективный дух, который внемлет божественному духу – и поскольку он ему внемлет, – сам есть божественный дух. Это соотношение духа лишь с самим собою есть абсолютное определение; божественный дух живет в своей общине и присутствует в ней. Это внемление получило название веры, но это не историческая вера; у нас, лютеран – я лютеранин и хочу остаться им, – есть лишь эта первоначальная вера. Это единство есть не спинозовская субстанция, а знающая субстанция в самосознании, которое делает себя бесконечной и соотносится с бесконечным. Болтовня о пределах, поставленных человеческой мысли, поверхностна; познание Бога есть единственная цель религии. Свидетельство духа о содержании религии и есть сама религиозность. Это – свидетельство, которое свидетельствует и вместе с тем есть рождение свидетельства. Дух существует лишь в рождении себя, в свидетельствовании о себе и в обнаружении себя.

Дальнейшая стадия состоит в том, что это свидетельствование, это внутреннее самосознание и пребывание в себе самом раскрывает себя, между тем как в сокровенном сознании благоговейного почитания еще не было подлинного сознания объекта, а было лишь сознание погруженности в абсолютное существо. Этот пропитывающий и пропитываемый дух вступает теперь в представление; Бог переходит в другое, делает себя предметом. Здесь появляются все встречаемые нами в мифологии определения данного и полученного откровения; все историческое, положительная сторона, находит здесь свое место. Говоря определеннее, в этой стадии мы имеем Христа, пришедшего в мир почти две тысячи лет тому назад. Но, говорит он, «я среди вас до скончания мира: где двое соберутся во имя мое, я буду среди вас»: если я не буду больше присутствовать перед вами чувственно, как лицо, то «дух введет вас в истину»; внешнее отношение не есть правильное отношение; оно снимает себя.

В этих словах указаны двоякого рода стадии: стадия благоговейности культа, например при принятии причастия; это – внемление божественному духу в общине, в которой теперь присутствующий, пребывающий внутри, живой Христос как самосознание обладает действительностью. Второй является стадия развитого сознания, в которой содержание становится предметом: здесь этот теперешний, присутствующий, пребывающий внутри Христос отодвигается от нас на две тысячи лет, отсылается в уголок Палестины, находится в качестве данного исторического лица далеко в Назарете, в Иерусалиме. Аналогично обстоит дело в греческой религии, в которой Бог в благочестии становится прозаической статуей, мрамором, или, скажем, так обстоит дело в живописи, в которой, становясь холстом или деревом, Бог тоже приобретает этот внешний характер. Причастие, согласно лютеранскому пониманию, есть нечто божественное лишь в вере, во вкушении, а не почитается как св. дары; точно так же образ святого есть для нас только камень или предмет. Второй точкой зрения должно быть, правда, то, с чего сознание начинает; последнее должно иметь своим исходным пунктом внешнее внемление этому образу: получение сообщения, приятие содержания в память. Но если останавливаются на этом, то это не духовная точка зрения; останавливаться на этой второй точке зрения, задерживаться в этой исторической мертвенной дали равнозначно отвержению духа. Кто клевещет на святого духа, тому грех его не простится. Но клеветать на дух означает именно утверждать, что он – не всеобщий, не святой, т. е. что Христос есть нечто отдельное, отделенное, лишь другое лицо, именно данное лицо, бывшее в Иудее, или утверждать, что он существует еще и теперь, но существует по ту сторону, на небе, Бог знает где, а не действительно присутствует в своей общине. Кто говорит о лишь конечном, лишь человеческом разуме, лишь ограниченном разуме, тот клевещет на духа; ибо дух как бесконечный, всеобщий, внимающий самому себе, внимает себе не в некотором «но», в границах, в конечном как таковом – он не имеет никакого отношения к ним, – а лишь внутри себя, внутри своей бесконечности.

Говорят: философия познает сущность; но самое главное при этом – помнить, что сущность не есть нечто внешнее по отношению к тому, сущность чего она составляет. Сущность моего духа заключена в нем же, а не вне его. Говоря, например, о существенном содержании книги, я отвлекаюсь от переплета, бумаги, печатных букв, языка, множества тысяч букв, содержащихся в ней; простое, всеобщее содержание как сущность книги не есть нечто, находящееся вне книги. Точно так же закон не есть нечто, находящееся вне индивидуума, а составляет подлинное бытие индивидуума. Сущность моего духа и есть мое существенное бытие, сама моя субстанция; в противном случае я лишен сущности. Эта сущность и есть, так сказать, тот горючий материал, который может загореться ярким светом от всеобщей сущности как таковой, как предметной. И лишь поскольку этот фосфор имеется в человеке, возможно постижение, загорание ярким светом. Лишь таким образом в человеке есть чувство, чаяние, знание Бога; без этого и божественный дух также не был бы всеобщим в себе и для себя. Сама сущность есть существенное содержание, а не нечто бессодержательное, неопределенное. Однако, как в книге помимо существенного содержания имеется еще и другое содержание, так и индивидуальный дух обладает значительной массой другого рода черт, принадлежащих лишь проявлению этого существенного, и мы должны различать между обрамленным внешними чертами индивидуальным и этой сущностью. Так как сама сущность есть дух, а не абстракция, то «Бог есть не Бог мертвых, а Бог живых», именно живых духов.

 

Без друзей страдал миров зиждитель:

Духов ввел он в горнюю обитель, –

Отблеск совершенства своего.

Если Бог не встретил совершенных,

Все ж из царства всех духов блаженных

Льется бесконечность для него.

 

Религия и есть состояние, в котором мы имеем знание этой сущности. Что же касается различия форм знания в религии и философии, то философия выступает как разрушительница того религиозного аспекта, в котором всеобщий дух прежде всего представляется чем‑то внешним, носит в сознании предметный характер. Начав с внешнего, благоговейность сама, как мы указали выше, снимает это отношение; таким образом, философия оправдывается благоговейным поклонением и культом и делает лишь то же самое, что они. Для философии здесь важны две вещи: во‑первых, подобно религии, в благоговейности для нее важно субстанциальное содержание, духовная душа, и, во‑вторых, для нее важно порождение этого содержания перед сознанием, порождение его как предмета, но в форме мысли; философия мыслит, постигает то, что религия представляет как предмет сознания, безразлично, будет ли этот предмет созданием фантазии или чем‑то историческим. В религиозном сознании форма знания о предмете есть форма, принадлежащая области представления, содержащая в себе, следовательно, нечто более или менее чувственное. В философии мы не будем выражаться, что Бог родил сына (отношение, заимствованное из физической жизни); но мысль, субстанциальное содержание этого отношения получает, однако, признание в философии. Так как философия мыслит свой предмет, то она обладает тем преимуществом, что две стадии религиозного сознания, представляющие в религии различные моменты, объединены в философской мысли в одно единство.

 

«…Дух существует не только как единичное, конечное сознание, а как внутри себя всеобщий конкретный дух»

 

Вот эти две формы отличны друг от друга и поэтому могут представляться противоположными, противоречащими друг другу, и совершенно естественным и необходимым является тот факт, что, так сказать, в их более определенном выступлении они сознают лишь свое различие и поэтому выступают сначала друг против друга враждебно. В явлении первую стадию представляет собою наличное бытие, т. е. некое определенное для‑себя‑бытие, противостоящее другому для‑себя‑бытию; лишь в позднейшей стадии появляется более конкретное постижение мышлением самого себя, его углубление в себя и осознание им духа как такового. Сначала дух абстрактен, в этой связанности он знает себя отличным от другого и противоположным ему; постигнув себя затем более конкретно, он больше уже не связан лишь определенностью, больше уже не знает себя, не обладает собою лишь в этом отличии от другого, а есть всеобщее, которое, определяя себя, содержит в себе свое другое. Как конкретная духовность он теперь постигает также и субстанциальное в том образе, который представлялся ему раньше отличным от него, постигает то субстанциальное, лишь внешнюю сторону которого он улавливал раньше и потому обращался против него; теперь он познает самого себя в его содержании, в его внутренней сущности, лишь теперь он постигает свою противоположность и воздает ему должное.

Движение этой противоположности в истории вообще таково: мышление прежде всего проявляется лишь в области религии, проявляется несвободно, в отдельных высказываниях; затем наступает вторая стадия, в которой оно усиливается, чувствует себя опирающимся на собственные силы, смотрит на себя как на враждебную по отношению к другой форме, проявляет это отношение и не познает себя в этой форме; в третьей стадии оно кончает тем, что познает само себя в этом другом. Философствование, иными словами, должно было начать с того, чтобы заняться своим делом совершенно самостоятельно, изолировать мышление от всякой народной веры и начать работать на совершенно другом поприще, на поприще, рядом с которым лежит мир представлений, так что они совершенно спокойно существуют бок о бок, не задевая друг друга, или, вернее, еще не появляется вообще какая бы то ни было рефлексия о противоположности между ними. Столь же мало приходит тогда в голову мысль примирять их друг с другом, так как в таком случае нужно было бы обнаружить в народной вере то же самое содержание, что и в понятии, но лишь в другой, внешней форме, т. е. нужно было бы стремиться объяснить и оправдать народную веру для того, чтобы, таким образом, получить возможность снова выражать понятия самой же свободной мысли в той манере, в какой их выражает народная религия.

Таким образом, мы видим, что философия сначала связана и замкнута в круге древнегреческого язычества. Затем, опираясь на свои собственные силы, она выступает против народной религии и занимает по отношению к ней враждебную позицию, пока не наступает момент, когда она постигает внутреннюю сущность этой народной религии и познала себя в ней. Так, например, древнейшие греческие философы большей частью признавали народную религию и, по крайней мере, не были против нее и не размышляли о ней. Позднейшие философы и даже уже Ксенофан стали самым ярым образом нападать на народную религию, и таким образом стали выступать многие так называемые атеисты. Но подобно тому, как области народных представлений и абстрактной мысли спокойно существовали бок о бок, не задевая друг друга, так мы видим, что позднейшим, более образованным греческим философам спекулятивное философствовани<