Софиология и философия свободы .

Софиология и философия свободы. Платоническая, а в еще большей степени Элейская по своим истокам, «метафизика всеединства», для которой было актуально онтологическое понимание Истины, проблематика Абсолютного, сущего, первоначала, искала такой тип онтологии, в которой предметом философской рефлексии становилось бы «посредствующее» бытие, открывающее в себе абсолютное. Она выражала себя в трех модусах — софиологии, символизма и имеславия. Для софиологии, которая стала своеобразной модификацией платонизма на русской почве, был свойствен перевод на язык христианской догматики космологического чувства «матери сырой земли» (Достоевский), народной традиции почитания рода, плодородия, выразившейся в русском

 

 

 

фольклоре и обрядовом благочестии. От увлеченного раннехристианским гностицизмом и европейским гнозисом Соловьева софиологическая тема перешла к Павлу Флоренскому и Сергию Булгакову, выразившись в их стремлении эксплицировать ее из Предания Церкви — иконографии, литургики и пр.

Булгаков

Булгаков предпринимает попытку увидеть в Софии трансцендентальный субъект мирового хозяйства, построить на этом концепте свою «философию хозяйства», увидеть задачу социальной практики в «ософиении мира», в возвращении природе ее первозданной софийной красоты. Булгаков заканчивает свой творческий путь в эмиграции созданием грандиозной системы софиологического богословия, в которой претендует на новое изложение христианской догматики, решив проблему соотношения Бога и мира через идею неипостасной природы, единой для Бога и мироздания. По словам прот. А. Шмемана, Булгаков остается «философом в богословии» и встречает осуждение своих идей со стороны ряда церковных иерархов. В более православном ключе пытается решить свою софиологию E. H. Трубецкой, видя в Софии платоновский «мир идей в Боге» и отказываясь от идеи тварной, или падшей, Софии. В группе философов, объединенных около «Пути», он поляризует свою позицию относительно С. Н. Булгакова, не удовлетворяясь его «религиозным материализмом», слишком радикально по его мнению оправдывающим и освящающим природное материальное бытие. После 1917 г. софиологическая проблематика оказывается существенной для Л. П. Карсавина и В. Н. Ильина (в эмиграции) и А. Ф. Лосева, трансформировавшего ее в учении о тетрактиде.

С. Л. Франк и Н. О. Лосский

С. Л. Франк и Н. О. Лосский разрабатывают философию всеединства, избегая софиологических построений. Начиная построение теории познания в рамках интуитивистской модели, испытав влияние популярного тогда в России французского философа А. Бергсона, они приходят к необходимости онтологических построений, причем Лосский, представляя мир как «органическое целое», вдохновляется спиритуалистической моделью лейбницевского типа, сочетает свою плюралистическую метафизику «субстанциальных деятелей» с метафизикой свободы, а Франк продолжает традицию христианской апофатики от Дионисия Ареопагита до Николая Кузанского и Мейстера Экхарта, рассматаривая реальность в непосредственной связи с духовной глубиной личности, создает экзистенциальную онтологию и психологию (правда, уже в изгнании).

Н. А. Бердяев

Особое место в «соловьевской линии» русской философии занимает Н. А. Бердяев, разделяющий общий пафос соловьевского учения о Богочело-

669

вечестве как смысле и цели истории, но остерегающийся детерминистских и имперсоналистических тенденций метафизики всеединства. Наследуя Я. Бёме, Ф. фон Баадеру и Шеллингу, Бердяев создает метафизику свободы, в которой свобода оказывается добытийственной, изначальной, предшествующей самому Божеству. Бердяев оппонирует софиологии, видя в ней опасность детерминизма и подавления творческой свободы личности. Из философии свободы Бердяева вытекает христианский персонализм, учение о человеке, оказавшее большое влияние на французский экзистенциализм (Э. Мунье и др.) и шире — на европейскую культуру.

Философия имени.

Философия имени. После выхода в 1907 г. книги схим. Илариона «На горах Кавказа» на Афоне возникает богословское течение имеславия, суть которого выражается в особом почитании Имени Божьего, в представлении, что в Имени «Иисус» обнаруживает себя «сам Бог». Реакция на последовавшее в 1913 г. осуждение этого течения Св. Синодом и административные меры, приведшие к фактическому разгону монастыря, порождает среди ряда христианских философов стремление теоретически оправдать учение имеславцев. Так полагается начало «философии Имени», своеобразной модификации средневекового философского «реализма» на русской почве, воспринимающей, однако, идейный инструментарий как европейской философии языка (В. фон Гумбольдта и Шлейермахера), так и русских лингвистов (А. А. Потебни). В имени вещи виделся не условный знак, но прямое выражение ее онтологической природы, в духе учения св.

 

 

 

Григория Паламы об энергиях имя рассматривалось как особого рода энергия, открывающая «вещь в себе» во вне, дающая доступ к ее познанию. В русле имеславия созданы работы П. Флоренского и С. Булгакова, А. Ф. Лосева. Появление их относится уже к периоду после 1917 г. и в случае с «Философией имени» С. Н. Булгакова связано с деятельностью специально созданной для разбора имеславческого дела комиссии на Всероссийском Поместном соборе 1917 — 1918 гг.

Философский символизм.

Философский символизм. Философский символизм, исходящий из существования двух планов реальности, опосредованных особого рода «двойным бытием», символической реальностью «первофеноменов» (И. В. Гете) теснейшим образом связан с литературой и поэзией начала века. Символ как бытие, которое «больше самого себя» (Флоренский) становился предметом теоретической рефлексии как поэтов и теоретиков поэтического символизма А. Белого и В. И. Иванова, так и богослова и философа П. Флоренского, для которого символ — центральное понятие его «конкретной метафизики», и прекрасно знавшего Эд. Гуссерля и Кассирера А. Ф. Лосева, у которого имя-символ раскрывает себя в утонченнейшей абсолютной диалектике, тождественной абсолютной мифологии (причем миф понимается вслед за Шеллингом как конкретное, становящееся, историческое бытие).

Г. Г. Шпет

Проблемы имени и символа оказываются существенными для «положительной философии» Г. Г. Шпета. Ученик Гуссерля, начинавший в предреволюционные годы как популяризатор его идей в России, он создает оригинальную феноменологическую герменевтику, в которой проблемы слова и символа решаются в русле гуссерлевского эйдетического метода, смысловая и символическая реальность оказывается «замкнута» на самой себе, не требуя свойственного для религиозной философии трансцендирования к Абсолюту. Оставив ценные работы по логике, герменевтике, истории философии, эстетике, ряд изящных критических эссе, Шпет в конце жизни был отстранен от философской работы и вынужден был заниматься переводами.

670

В «александрийской» по духу культуре религиозно-философского ренессанса возникает целый спектр философских учений, которые не претендуют на создание философской школы, а являются продуктом личных мировоззренческих установок: меонизм H. M. Минского, мистический анархизм Г. И. Чулкова, философия пола В. В. Розанова и др.