Александрийская и Антиохийская школы в истории церковной письменности и богословия и различия между ними в экзегетике и христологии.

ВОПРОСЫ К ЭКЗАМЕНУ ПО ПАТРОЛОГИИ ДЛЯ 3 КУРСА БАКАЛАВРИАТА МДС ЗА 2018 – 2019 УЧЕБНЫЙ ГОД

Оглавление

1. Александрийская и Антиохийская школы в истории церковной письменности и богословия и различия между ними в экзегетике и христологии. 2

2. Жизнь, личность и произведения свт. Кирилла Александрийского. 2

3. Основные принципы христологии свт. Кирилла Александрийского. 4

4. Блж. Феодорит Кирский. Жизнь, произведения. 5

5. Богословское учение в «Сокращенном изложении Божественных догматов». 7

6. Христологические воззрения блж. Феодорита Кирского с его учением о двух природах Христа. Критика блж. Феодоритом монофизитства в диалоге «Эранист». 8

7. Различие научно-богословских понятий «строгий халкидонизм» и «неохалкидонизм». 9

8. Православное и еретическое (монофизитское) понимание выражения «одна воплощенная природа Бога Слова» в трудах православных полемистов против монофизитства. 10

9. Св. император Юстиниан как церковный деятель и богослов. 10

10. Проблема авторства и времени появления «Ареопагитского корпуса». 12

11. Особенности богословского языка и учения «Ареопагитского корпуса». Виды богословия в «Ареопагитиках» и их значение в богопознании. 14

12. Православные полемисты 6 – 7 вв. против монофизитства: свв. Ефрем Антиохийский и Евлогий Александрийский. 16

13. Монашеская письменность Египта и Палестины IV – VII вв. (св. Савва Освященный, препп. Варсонуфий и Иоанн, св. Софроний Иерусалимский, блж. Иоанн Мосх). 22

14. Преп. авва Дорофей. Жизнь, личность, учение. (565 – 620) 24

15. Преп. Иоанн Лествичник. Жизнь, личность, учение. 26

16. Преп. Максим Исповедник. Жизнь, церковная деятельность, творения. 36

17. Преп. Максим Исповедник. Главные идеи космологии, христологии, антропологии, сотериологии и эсхатологии. 38

18. История и богословские основания иконоборчества VIII – IX вв. Полемисты против иконоборчества: Свв. Герман, Никифор и Мефодий Константинопольские. Их жизнь, сочинения и учение. 43

19. Преп. Иоанн Дамаскин. Жизнь, основные творения. «Источник знания» как систематическое изложение церковного вероучения. (обязательное чтение: ПРЕП. ИОАННА ДАМАСКИН «ТОЧНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ»). 49

20. Преп. Иоанн Дамаскин. Защита иконопочитания. 57

21. Преп. Иоанн Дамаскин. Учение о Пресвятой Богородице. 58

22. Преп. Феодор Студит. Личность, жизнь, произведения. 58

23. Преп. Феодор Студит. Защита иконопочитания. 60

24. Преп. Феодор Студит. Учение о монашестве. 61

25. Свт. Фотий, патриарх Константинопольский. Жизнь, произведения, антилатинская полемика. 61

26. Преп. Симеон Новый Богослов: жизнь, личность и произведения. (949 – 1022) 63

27. Духовно-аскетическое учение преп. Симеона Нового Богослова об обожении и видении нетварного Света. Учение о Таинствах Евхаристии, Исповеди и Священства; о духовном наставничестве. 64

28. Поздневизантийский исихазм и его основные представители. 67

29. Свт. Григорий Палама. Жизнь, деятельность, основные творения. 69

30. Свт. Григорий Палама. Богословское учение: Возможность и способы богопознания и спасения. Сущность и энергии в Боге. Антропология. Учение об обожении, о Фаворском Свете. Полемика с противниками исихазма. 70

31. Св. Николай Кавасила. Жизнь, творения. Учение о спасении и роли Церковных Таинств. «Семь слов о жизни во Христе»: Слова 1 – 4; Слова на Благовещение и Успение Пресвятой Богородицы http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Kavasila/ 74

32. Св. Марк Ефесский: жизнь и произведения. Основные принципы антилатинской полемики свт. Марка Ефесского по поводу католического учения об исхождении Святого Духа и чистилище. Архимандрит Амвросий Погодин. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Сергиев Посад, 1994. С. 58 – 73, 116 – 150, 239 – 277). Текст прилагается в пдф-формате. 76

33. Жизнь, сочинения и деятельность Геннадия Схолария, патр. Константинопольского. 78

 

Вопрос евхаристии

Кирилл утверждает, что в евхаристии верующие причащаются не облагодатствованного тела человека Иисуса, но Тела Бога Слова. Он утверждает общение свойств в Иисусе Христе.

На IV Вселенском Соборе (451г.) подвели итог богословию свт. Кирилла. Утвердили учение о соединении двух природ в одной ипостаси.

 

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

- Сокращенное изложение Божественных догматов

- Толкование на четырнадцать посланий ап. Павла

- Толкование на Книгу Бытия

- Толкование на Книгу Чисел

- Толкование на Книгу Иисуса Навина

- Толкование на Книгу Судей

- Толкование на Книгу Руфь

- Толкование на Первую книгу Царств

- Толкование на сто пятьдесят псалмов

- Толкование на видения пророка Даниила (отрывок)

- Церковная история

- История боголюбцев

- Слово о Божественной и Святой Любви

- Еранист

- Десять глав о промысле

- О природе человека

- Письма блж. Феодорита

 

Богословие

Св. Ефрем причисляется рядом исследователейк представителям «неохалкидонизма» - он считал необходимым более глубоко раскрыть согласованность между учением Халкидонского Собора и богословием свт. Кирилла Александрийского. О богословской эрудиции Е. свидетельствует обилие цитат из ранних писаний отцов Церкви - Всего в дошедших фрагментах Е. ок. 100 святоотеческих цитат (имеется одна из самых ранних ссылок на «Ареопагитики»). При цитировании Е. каждое из высказываний рассматривал в контексте, а не отдельно. Е. пользуется для решения богословских вопросов методом двойного свидетельства - от Писания и от Предания («многими выражениями из Писания и из отцов»

Е. различает в учении Церкви 2 важнейшие сферы: богословие и домостроительство - Е., «не следует сравнивать то, что сказано нашими отцами о богословии, с тем, что говорится о домостроительстве, но лишь богословское с богословским, а домостроительное с аналогичным ему», иначе это приводит к ошибкам в богословствовании.

Е. подтверждает авторитет 4 Вселенских Соборов, в особенности важен для него Халкидонский Собор.

Христология

Е. основывается на 2 главных принципах Халкидонского Собора: единстве и тождественности Лица Господа Иисуса Христа (тождество субъекта 2 рождений - по божеству предвечно от Отца и по человечеству - от Пресв. Богородицы) и учении о двух Его природах, соединившихся в одном Лице в единстве по Ипостаси.

I. Совершенство Христа по божеству и по человечеству: Е. вслед за Халкидонским Собором учит, что «Один из Святой Троицы - Бог Слово воплотился и вочеловечился», «Единый Христос составился» из двух природ - совершенного божества и совершенного человечества. Совершенство обеих природ Христа выражается в их неповрежденности в результате соединения. «Ни от нас [воспринятая] плоть, соединенная с Богом Словом по Ипостаси, не преложилась в сущность Слова, хотя и стала плотью Бога, ни Слово - в плоть, хотя и сотворило Оно домостроительно Свою плоть». Свойства божества, согласно Е.: нетварность, безначальность, неизменность, беспредельность, непреложность и др.. В особенности в противоположность Аполлинарию (младшему) Лаодикийскому и монофизитам Е. подчеркивает целостность и совершенство человеческой природы Христа. Подтверждения этому он находит в символических «образах» Свящ. Писания (в описании мученичества св. архидиак. Стефана говорится, что он «познал Владыку Христа, стоящего одесную Отца, в том самом [человеческом] образе, в котором Тот общался со Своими учениками [в Своей земной жизни]»), а также в (прообразовательных повествованиях о неопалимой купине и 3 отроках в вавилонской пещи – «Так должно думать и об Еммануиле, что огонь Его божества, смешавшись с душой и телом, словно некое дыхание жизни, освятил их, но не уменьшил что-либо в естестве души или тела».

Е - Христос - Второй Адам - и вслед за свт. Афанасием Великим – говорит о пребывании в теле Богочеловека божества Слова.

По Е. «единый Христос» - «в» двух природах (после соединения). Христос - «двойственен» в правосл. «халкидонском» смысле двух природ Христа: «Один и Тот же - небесный и земной…». Е. отвергает мнение монофизитов по поводу одной природы Христа.

Е. говорит, что «необходимо ко всякой полноте благочестия мыслить и именовать Пресвятую Деву Богородицей». Рождение Сына от Отца предполагает единичность и простоту божественной природы Сына, а рождение от Пресвятой Богородицы - сложность Ипостаси Христа. Поэтому Е. именует Христа «сложным».

II. Богословские категории. Е. объясняя богосл термины«природа», «сущность», «ипостась», не приводил святоотеческие свидетельства. Эти категории Е. делит на 2 вида: «общее» - природа, род, сущность и «частное» - ипостась и лицо. Также Е. знает их церковноисторическое синонимичное заменительное употребление в собственном смысле: так, термины «природа» и «сущность» как понятия общие являются взаимозаменимыми. В несобственном же смысле иногда возможна замена термина «природа» термином «ипостась». По словам Е., эти категории следует принимать с благочестивым намерением.Е. ставит в синонимичное соответствие 2 центральных термина: «природа» в высказывании свт. Кирилла Александрийского «единая воплощенная природа Бога Слова» и «Ипостась» в Халкидонском оросе.

В вопросе о виде соединения божества и человечества во Христе Е. твердо стоит на позиции Халкидонского Собора - о соединении по Ипостаси. Полемизируя с монофизитами - «единая воплощенная природа Бога Слова» - Е. выдвигает правосл. его понимание и доказывает правильность учения о соединении в одной ипостаси. Называть Христа «сложным» Е. считает возможным только применительно к ипостасному соединению, Ипостаси или Лицу, но нельзя говорить о «сложной природе» или «сложной сущности», как это утверждали монофизиты. В этом контексте он показывал тождество формулировки свт.Кирилла и Халкидонского Собора о соединении природ.

 

Против обвинения в несторианском «разделении Христа», Е. отмечает Е. выражает словами свт. Григория Богослова: «не Иной и Иной, да не будет! Но Один и Тот же» в Котором «иное и иное», т. е. природы, а не Лица или Ипостаси. Отвечая на упрек Севира Антиохийского в том, что «не бывает безличных и безыпостасных природ», и, следов., халкидонское учение о двух природах логически влечет за собой учение о двух Лицах во Христе, Е. предвосхищает понятие воипостасного, он пишет о возможности для нек-рых природ быть безличными и безыпостасными, но получать свои лицо и ипостась в др. лицах и ипостасях.

Само соединение Е. мыслит апофатически, как «высочайшее и непостижимое». Е. даёт толкование известной аналогии человека, в котором мыслятся соединенными «две природы»: души и тела - неверно толкуемой монофизитами

Важным свидетельством совершенства и сохранности каждой из двух природ, является учение о двух Его совершенных природных действиях и волениях - божественных и человеческих. В особенности против монофизитов, отрицавших человеческое природное действие Христа, Е. защищает такое действие как свидетельство целостности человеческой природы Христа.. Истолковывая хождения Христа по морю, Е. видит в нем ясные указания на действия, свойственные каждой из природ. В то же время Е. указывает и на тесное единство разноприродных действий, на их осуществление не посредством отдельного действия божества и отдельного действия плоти, но опосредствованного одного другим. Е. также говорит о различиях между божественной волейи человеческим произволением. Несмотря на единство божественной воли, у нее «множественность волений», однако фрагментарность этого свидетельства не позволяет определенно говорить об учении Е. о двух волях во Христе. «Диэнергистские» воззрения Е. оказались весьма востребованными в эпоху борьбы Церкви против ересей моноэнергизма и монофелитства в VII в. и приводились на VI Вселенском Соборе.

III. Проблема теопасхизма. Высказываясь по поводу введенного на Востоке литургического обычая прибавления к гимну «Трисвятой песни» выражения «Распныйся за ны» Е. говорит о допустимости различий между христ. Востоком и Западом в богослужебной практике, впрочем, пока эти различия не переходят границ православия. - по словам Е., «жители Востока этот гимн воссылают Господу Иисусу Христу - они не погрешают», в Византии же и на Западе этот гимн воссылают «Высочайшему и Всесвятому Источнику благости - Единосущной Троице», поэтому погрешают, вводят страдания в Троицу т. к. единая природа Божества не страдательна. Е. утверждает, что Бог Слово пострадал плотью.

 

 

ЕВЛОГИЙ I 580-607/8

Житие: Грекоговорящий сириец по происхождению, приняв монашеский постриг, вначале был клириком Антиохийской Православной Церкви. В кон. 70-х гг. VI в. нек-рое время жил в К-поле. Там завязалась его дружба с апокрисиарием Римского папы при визант. императоре Григорием (впосл. св. Григорий I Великий (Двоеслов)), продолжавшаяся до смерти последнего в 604 г. До восшествия на Александрийскую кафедру Е. был игуменом «юстинианова» мон-ря во имя Богородицы в Антиохии, был удостоен должности синкелла Антиохийского патриарха, окормлял также странноприимный дом. В 580 г. имп. Тиверий I назначил Е. преемником правосл. Александрийского патриарха Иоанна II. Будучи иноземцем Е. столкнулся с большими трудностями. Его Патриаршество пришлось на один из самых сложных периодов противостояния в Александрийской Церкви как православных (дифизитов) и монофизитов, так и различных групп внутри монофизитства. Е. проявил себя последовательным защитником Вселенского IV Собора в Халкидоне и непримиримым противником монофизитства, рассылал по египетским мон-рям свои сочинения. В борьбе с еретиками он прибегал к помощи имп. власти. Так, он вынудил покинуть Египет монофизитского Александрийского патриарха Дамиана. Е. построил в Александрии ц. Пресв. Богородицы «Дорофеи», восстановил ц. во имя мч. Юлиана после чудесного явления этого святого. Во время гражданских нестроений в городе он принимал на себя гражданскую и военную власть. Защищал деяния 4 Вселенского Собора и Томас папы Льва I Великого. Однако противостояние широких масс коптского монофизитского населения не позволило Е. утвердить свою церковную власть в В. Египте. Ненависть монофизитов проявилась, в частности, в распространении клеветнических слухов о его занятиях магией с человеческими жертвоприношениями. Е. боролся с сектой иудейско-саддукейского толка самарян-досифеан Самаряне активно противостояли визант. гос. власти, устраивали бунты и массовые избиения христиан-хотели восстановить независимость. В свете религ. политики имп. св. Юстиниана I и его преемников самаряне рассматривались в качестве еретиков и поэтому жестко преследовались. Имп. св. Юстиниан I, а затем и имп. Маврикий издали указы о насильном крещении самарян. Для противостояния этой секте Е. созвал в 588/9 г. в Александрии Собор. Е. поддерживал духовные, богословские и хозяйственные контакты (поставки леса морем в Александрию) с Римской Церковью в лице свт. Григория Великого. Папа отмечал не только успехи Е. в борьбе против еретиков в Египте, но и его высокую добродетельную жизнь, силу молитвы, исцелившей самого свт. Григория от болезни и способствовавшей обращению язычников Сев. Европы в христианство. Свт. Григорий сообщал также об отправке им личного подарка Е.- креста с частицей вериг св. апостолов Петра и Павла.

Сочинения

Острая религ. конфронтация в Египте того времени отразилась на богословских сочинениях Е., носивших, как правило, полемический характер. Несмотря на то что К-польский патриарх Фотий (IX в.) и историк Михаил Сириец (XII в.) называли греч. язык Е. не совсем чистым, лишенным элегантности, содержащим солецизмы в построении фраз, доказательная сила логических аргументов Е., в т. ч. по мнению патриарха Фотия, была неотразимой. Сочинения Е. можно разделить на догматико-полемические и экзегетические.

Богословие

Нек-рыеисследователи относят Е. к представителям т. н. неохалкидонизма, основная сфера внимания к-рого - христология. Однако Е. касался и др. богословских тем: триадологии, Свящ. Предания, экзегетики Свящ. Писания, выступал против ересей. Вслед за свт. Василием Великим Е. различал в Свящ. Предании догматы, возвещающиеся прикровенно, и публичную проповедь, раскрывающую смысл заповедей и ведущую «к пониманию... страха Божия». При этом, как у Климента Александрийского, у Е. обнаруживаются следы учения о нек-ром тайном предании: «...есть среди догматов еще более таинственные, совершенно сохраняемые в молчании и передаваемые одним лишь тем верным, которые через живое слово имеют духовную мудрость». Однако он не уточняет содержания этого учения.

Триадология

Е. придерживался учения о простоте и единстве Св. Троицы, не нарушаемых троичностью Ипостасей. Умосозерцаются Сын в Отце и Отец в Сыне, и Сын - в Отце и Духе, и Дух - в Сыне и Отце. От Отца «рождается Бог Слово, чуждый всякого отсечения и всякой страсти…», Св. Дух Своим «началом имеет Отца, через Сына нисходит на тварь по благодеянию к приемлющим, причем рождение [Сына] познается не по умалению, а исхождение [Св. Духа] созерцается не по сечению». Ипостаси обладают характерными ипостасными признаками (особенностями), к-рые остаются неизменными, не допуская смешения Ипостасей Св. Троицы, но пребывают в нек-ром соприкасаются и через нераздельное единство Ипостаси имеют единое действие.

Христология

Свт. Евлогий I, патриарх Александрийский. Фрагмент иконы «Минея на февраль». Нач. XVII в. (ЦАК МДА)

Евлогий богословствовал в эпоху споров с монофизитами. Е., так же как и др. «неохалкидониты», стремился показать преемственность богословия отцов Халкидонского Собора по отношению к богословию свт. Кирилла и тождество формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» с определением Халкидонского Собора при их корректном, правосл. толковании. Согласно Е., демонстрация тождественности правильного смысла обеих формул подтверждала единство Предания и богословия Церкви. Для подтверждения учения Халкидонского Собора Е. обращался к Свящ. Писанию, а также к святоотеческим авторитетам. По мысли Е., одной из главных догматических ошибок монофизитов было отрицание ими полноты и совершенства человеческой природы Христа. В формулировке же «единая воплощенная природа Бога Слова» на совершенную человеческую природу Христа указывает слово «воплощенная». Разделяя ошибочное мнение свт. Кирилла о принадлежности свт. Афанасию Великому сочинений, содержащих выражение «единая воплощенная природа Бога Слова», Е. продолжал: «И именно так думали святые Афанасий и Кирилл, когда говорили о «единой воплощенной природе Бога Слова», подразумевая в этом выражении под «воплощенной» воспринятую [человеческую] природу». Полнота и совершенство человеческой природы заключаются в присутствии всех элементов ее психофизического состава - плоти, одушевленной разумной душой. Е. приводил 3 возможных варианта понимания выражения «воплощенная» природа: 1) «словно одетая в плоть и наделенная видимым образом, как медная монета, носящая изображение» - толкование Аполлинария, 2) природа Слова, «будто обращенная в плоть и оставшаяся одной природой» - толкование Евтихия, 3) «природа Слова, будучи единой, в домостроительстве [спасения] уже не одна, но созерцается вместе с плотью... - учение, содержащееся в апостольской проповеди, сохраненное отцами Церкви». Согласно Е., в формуле «единая воплощенная природа Бога Слова» термин «природа» является также синонимом ипостаси. Е. настаивал, что неслитное существование двух природ во Христе после соединения выражается в сохранении и умосозерцании природных особенностей каждой из природ. Др. аспектом формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» было единство или соединение. Е. отвергал еретические представленияо соединении божества и человечества во Христе - несторианское (по сочетанию, по благоволению и из двух Ипостасей; хотя Несторий и утверждал соединение, он не характеризовал его как единство по Ипостаси, а также не принимал выражения «единая воплощенная природа Бога Слова») и монофизитское (в единстве одной природы) - и отстаивал правосл. определение Халкидонского Собора: соединение в одно Лицо и в одну Ипостась. По мысли Е., Бог Слово к Собственной Ипостаси неизреченно присоединил человеческую природу без самостоятельной человеческой ипостаси (предсуществовавшей до соединения), но получившую свое бытие в Ипостаси Слова. Вслед за «поздним» свт. Кириллом Е. отвергал строгость и адекватность аналогии человека, состоящего из души и тела, для демонстрации способа соединения божества и человечества во Христе, говоря, что хотя свт. Кирилл и допускал ее прежде, однако «не для того, чтобы утвердить единую природу Христа, но чтобы через это утвердить ипостасное единство». Отличие соединения в человеческой природе души и тела от уникального случая Христа заключается в том, что «человек - ни тело, ни душа по преимуществу, а то, из чего составился Христос - по преимуществу. Поэтому «во Христе - соединение неизреченное, неизглаголанное и непостижимое человеческим умом». Ему невозможно найти адекватной аналогии, поскольку «Он не только состоит из божества и человечества, но, пользуясь применительно к Нему именованиями простых [сущностей], мы Одного и Того же Христа называем Богом и человеком. Однако в собственном смыслемы не имеем здесь в виду [отдельно] каждого из них, ибо по преимуществу и поистине   Христос есть Бог. Следуя этому, по преимуществу и поистине мы называем Пресвятую Деву Богородицей. И Он же (Христос.- П. Д.) по преимуществу и поистине есть человек, истинно умерший и истинно воскресший. И именно поэтому Его невозможно назвать одной природой. Поэтому мы и говорим, что Он - из двух природ, составленный из божества и человечества, и признаем разноприродными сосуществующие [Его составляющие], и говорим, что в Нем две различные природы, поскольку в собственном смысле мы признаем Его и Богом и человеком» (Ibid. Col. 2957). Кроме того, из монофизитского представления о единой сложной природе Христа, по мнению Е., следует то, что Христос составился не из двух природ, а из трех: божества Слова, души и тела. На основании этого Е. обвинял монофизитов, что они «самосущую Ипостась именуют природой или соединение во Христе составляют из трех природ - тела, души и Слова - прежде, чем тело и душа составят единую человеческую природу». Отчетливо сознавая, что для некоторых причиной непринятия богословия Халкидонского Собора о двух совершенных природах Христа являлся страх впадения в ересь несторианства, Е. настаивал на важном выражении - «нераздельно» - халкидонского вероопределения. Е. критиковал несторианское понимание соединения природ во Христе как нераздельного соединения по сочетанию с т. зр. правосл. понимания как нераздельного единства по Ипостаси. «Так что если кто говорит о единстве во Христе, но не добавляет, что оно по Ипостаси, то говорит пустое слово; а если кто говорит о двух нераздельных природах и не добавляет «по Ипостаси», то впадает в то же пустословие».

 

Прп. Иоанн Пророк (6 в.)

Ученик Варсонофия Великого, подвизался в монастыре аввы Серида недалеко от города Газы в Палестине.

По преданию, он прожил в келье, где ранее жил его учитель Варсонофий, в течение 18 лет «в безмолвии, подвигах и добродетели». Иоанн во всём уподоблялся своему учителю. Обладал даром предвидения, за что и был прозван «пророком». Предсказал, в том числе, дату своей смерти, которая должна была наступить сразу после кончины аввы Серида, но молодой игумен того же монастыря по имени Елиан уговорил Иоанна пожить хотя бы ещё две недели и научить того управлять монастырём. Сохранились переписка Иоанна с Варсонофием. Его учеником называют авву Дорофея.

 

 

Блж. Иоанн Мосх (550 – 619)

Родился не в Дамаске. Анонимный биограф сообщает, что, будучи уже в священном сане, И. М. принял иноческий постриг в обители прп. Феодосия близ Иерусалима. Впоследствии он удалился в Фаранскую лавру, где провел 10 лет (между 570 и 580). Затем отправился в первое путешествие вместе с Софронием Софистом по Египту, после чего 10 лет подвизался в Элиотском мон-ре на Синае. Между 603 и 607 гг. он путешествовал по Палестине, Финикии и Киликии все с той же целью - встретить подвижников и послушать их поучения.

После вторжения в Сирию Хосрова II И. М. и Софроний направились в Александрию, где стали помощниками патриарха свт. Иоанна V (III) Милостивого в его усилиях вновь принести в Египет халкидонское православие. В течение Патриаршества св. Иоанна число правосл. храмов в Египте увеличилось с 7 до 70. После разграбления Иерусалима в 614 г. ввиду растущей персидской угрозы для Александрии он и Софроний вместе со свт. Иоанном Милостивым переправились из Египта на Кипр. Оттуда И. М., останавливаясь на средиземноморских островах, отправился в Рим. Там же скончался.

 

14.Преп. авва Дорофей. Жизнь, личность, учение.
(565 – 620)

Он был учеником преподобного Иоанна Пророка, до своего игуменства подвизался в монастыре аввы Серида. В молодости он усердно изучал науки. С еще большей ревностью посвятил он себя иноческому деланию, когда удалился в пустыню.

Одним из первых послушаний преподобного Дорофея было встречать и устраивать приходивших в обитель богомольцев. Ему приходилось беседовать с людьми разного положения, несшими всевозможные тяготы и испытания, боримыми разнообразными искушениями. На средства одного брата преподобный Дорофей выстроил больницу, в которой сам прислуживал.

В течение 10 лет преподобный Дорофей был келейником у преподобного Иоанна Пророка. Еще и прежде он открывал ему все помыслы, а новое послушание соединил с совершенным преданием себя в волю старца, так что не имел никакой скорби. Преподобный Дорофей считал счастьем для себя служить великому старцу, но всегда был готов уступить эту честь другим. Кроме отцов обители аввы Серида преподобный Дорофей посещал и слушал наставления и других современных ему великих подвижников, в том числе и преподобного аввы Зосимы.

 

Творения

Преподобному авве Дорофею принадлежит 21 поучение, несколько посланий, 87 вопросов с записанными ответами преподобных Варсонуфия Великого и Иоанна Пророка. В рукописях известны также 30 слов о подвижничестве и запись наставлений преподобного аввы Зосимы.

 

На русском языке издано

1. Поучения.

2. Душеполезные поучения и послания с приложением вопросов и ответов, данных на оные святыми старцами Варсонуфием Великим и Иоанном Пророком.

3. Книга, глаголемая Цветник, сочиненная священноиноком Дорофеем, содержащая заповеди Евангельские и святых отец поучения.    

4. Книга Богоугодных трудов преподобного отца нашего Ефрема Сирина и аввы Дорофея.       

5. Письма.

6. Поучения к добродетельной жизни.

7. Поучение на Святую Пасху.

 

Учение

Страсти и борьба с ними

Первопричинами или корнями страстей Д. Г. называет 3 главные страсти, от к-рых рождаются все остальные: сластолюбие, сребролюбие и тщеславие. Эти страсти должны быть отвергнуты вместе со всем мирским. Страсти в отличие от добродетелей не были заложены в природу человека Творцом. Не имея своего бытия, страсти тем не менее становятся бытием греховного человека. Поражаемые стрелами страстей, необходимо вступать в борьбу со страстью сразу же, как только она проявит себя.

Страсть зарождается или укрепляется в человеке после того, как он, вступив в собеседование с греховным помыслом, примет его. При этом помысел, даже если он хорош, оказывается злым, если он принимается своевольно и с доверием. Важнейшее средство борьбы против помыслов - их откровение перед опытным старцем.

Наряду с помыслами подвижника одолевают «собственные пожелания», проявления греховной человеческой воли, каждое из к-рых может его погубить. Для того чтобы преуспевать в духовной жизни, необходимо отсекать пожелания, но отсечение пожеланий означает не упразднение воли, но ее согласование с «Божией и отеческой заповедью».

 

Стяжание добродетелей

Добродетели приобретаются трудом и подвигом, их стяжание, начинающееся только желанием, ведет к приобретению благого навыка и устойчивости в доброделании.

Рассуждая о страстях и борьбе с ними, Д. Г. противопоставляет каждой страсти определенную добродетель, к-рой эта страсть исцеляется. Их список приводит.

 

Смирение

Во 2-м поучении Д. Г. подробно пишет о смиренномудрии, понимая его не как отдельную добродетель, но как необходимую предпосылку любой добродетели.

Существует 2 вида смирения: 1-й, несовершенный, необходим на начальных этапах духовной жизни, 2-й, совершенный, свойствен святым: «Первое смирение состоит в том, чтобы почитать брата своего разумнее себя и по всему превосходнее и, одним словом, как сказали святые отцы, чтобы «почитать себя ниже всех». Второе же смирение состоит в том, чтобы приписывать Богу свои подвиги».

Страх Божий

Существует 2 вида страха Божия: страх перед наказанием, свойственный новоначальным, и страх, присущий святым, достигшим вершины любви к Богу, и состоящий в опасении эту любовь утратить. Страх Божий приобретается памятью смерти и памятью мучений.

 

Любовь

Любовь - совершенство добродетелей. Совершенная сыновняя любовь к Богу достигается только святыми, а те, к-рые еще пребывают на стадии очищения в рабском или наемническом звании, могут лишь приблизиться к ней издалека.

Совершенная любовь распростирается вплоть до того, что покрывает недостатки и согрешения ближнего. Заповеди о любви к Богу и к ближнему Д. Г. рассматривает во взаимосвязи, а не изолированно, что позволяет ему лучше представить многогранный характер подвижнической жизни во Христе.

 

Послушание

Учение об отсечении воли и смирении подразумевает строгое послушание духовнику не только в делах, но и в помыслах, к-рое Д. Г. глубоко изучил на опыте в обители аввы Серида. Послушание и смирение неотделимы друг от друга как два коня, бегущие в одной упряжке.

 

Молитва

Помимо келейной и индивидуальной молитвы в Поучениях Д. Г. упоминаются псалмопение и слушание божественного чтения на общих богослужениях.

Д. Г. часто пишет о постоянной и непрестанной молитве и о терпеливом пребывании в молитве, к-рая связана со смирением и со всеми др. добродетелями.

 

Безмолвие и покой

«Безмолвие» упоминается Д. Г. наряду с постом, бдением, послушанием и внутренним миром. В начале своей монашеской жизни Д. Г. горячо стремился к полному безмолвию, но старцы предостерегли его от этого преждевременного подвига, указав на более безопасный путь послушания, приводящий к высоким и утешительным состояниям покоя и отдохновения.

 

 

Творения

На русском языке издано:

Лествица Райская.

Послание к пастырю.

 

Учение

 

Последовательность этапов духовного восхождения к христианскому совершенству по учению преп. Иоанна Лествичника.

 

              Этап 1. Отречение от эгоизма и жажда спасения

              К первой, самой низшей стадии относятся семь начальных степеней. На них преподобный полагает первые, как бы пробные камни для начинающих аскетическую жизнь. На этом первоначальном пути подвижник отрешается, по заповеди апостола, греховного мира и всех суетных дел его (см.: 1Ин. 2, 15), воспитывает в себе дух полного послушания (степень 4) и сердечного покаяния в грехах своих (степень 5).

              Здесь же, на этом начальном пути восхождения, подвижник избирает себе духовного руководителя. Этот момент в жизни аскета очень важный, и преподобный Иоанн Лествичник обращает на него особое внимание. По этому поводу он говорит, что совершенно необходим духовный руководитель тем, кто «восхотел выйти из Египта и бежал от мысленного фараона. Ему нужен некий Моисей... чтобы он воздевал руки к Богу и побеждал Амалика» (Лествица, с. 4).

              Из этих слов видно, что идея послушания, подчинения воле старца, очень сильно подчеркивается преподобным Иоанном Лествичником. Без полного подчинения, без самоотвержения человек не может начать путь нравственного очищения, не может даже думать о каком-либо совершенстве. Замечательно, что подвиг послушания преподобный называет подвигом блаженным (Лествица 4, заглавие) и поставляет его в самых начальных степенях своей духовной лествицы (степень 4). Усвоивший себе эту драгоценную добродетель уже легко преодолеет и другие предуготовительные степени и сможет взойти на второй этап совершенствования, то есть путь очистительный.

              Одновременно с этим желающий спастись и очиститься должен принять на себя иго Христово, принять Его святую волю за основной закон своей жизни и деятельности.

              Здесь уже входит в права свободная воля человека. Ей дается выбор: взять ли на себя иго Христово или нет, принять ли благодать Божию или отринуть. Се, стою при дверех и толку: аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мною, говорит Господь (Апок. 3, 20).

              Если человек принял благодать Божию, он уже становится в некоторой степени Христовым: хотя он еще не порвал совершенно связи с миром и мирскими делами, но под воздействием благодати осознал всю неустойчивость и скоротечность мирской жизни (Лествица 4, § 56).

 

Страсти и добродетели

              Внутренний подвиг начинается покаянием. Вернее сказать, покаяние или сокрушение о грехах своих есть самая стихия подвига. И с покаянием связана память смертная. Это есть духовное предвосхищение смерти и уже некая «повседневная смерть». Подлинная «память смертная» возможна только чрез полное беспристрастие и совершенное отсечение воли. В ней нет страха. И это дар Божий.

              Следующая ступень есть плач, и плач радостотворный. «Покаяние есть возобновление крещения», а плач больше крещения. «Источник слез после крещения больше крещения», как бы то ни казалось парадоксально. Ибо плач есть непрестанное очищение от совершаемых грехов. Есть плач от страха, плач о милосердии; и есть плач от любви, о