Жизнь св. Ефрема, патриарха антиохийского

Сохранились очень скудные сведения. Родился он в сирийском городе Амиде в последней четверти V века. Он происходил из состоятельной семьи провинциальной аристократии. Святой патриарх Фотий называет Ефрема сирийцем по языку и происхождению, получившим благородное эллинское образование, а подобное воспитание и образование в достаточно отдаленной сирийской провинции могли позволить себе немногие. Как это принято говорить, Ефрем «сделал блестящую карьеру». Одно время он являлся главным казначеем империи, а затем (ок. 522 г.) стал «комитом Востока» (губернатором Сирии и Палестины). Штаб-квартирой «комита Востока» была Антиохия – один из самых беспокойных городов империи, где особенно ожесточенно сталкивались цирковые партии. Ефрему пришлось строгими мерами обуздывать страсти толпы. В октябре 525 года Антиохию постигло страшное бедствие: вспыхнули сильные пожары, которые продолжались шесть месяцев и уничтожили значительную часть города; в пожарах погибло и множество жителей. Только пожары стихли, как на город обрушилось еще более ужасное несчастье: в праздник Вознесения (20 мая 526 года) началось мощное землетрясение, продолжавшееся около года и разрушившее весь город⁶⁸². Во всех этих бедствиях

Ефрем проявил себя мужественным и распорядительным администратором, сделавшим все возможное для облегчения печальной участи жителей. Поскольку Антиохийский патриарх Евфразий (Евфрасий) разделил участь многих погибших при этом страшном землетрясении, то жители града единодушно выбрали на осиротевшую кафедру Ефрема ⁶⁸³. Можно предполагать, что хиротония его состоялась спустя некоторое время после землетрясения⁶⁸⁴, ибо блж. Иоанн Мосх свидетельствует, что Ефрем еще в качестве комита Востока занимался восстановлением разрушенной Антиохии⁶⁸⁵.

Вероятно, этого же рода деятельностью он занимался уже и в качестве патриарха, ибо разрушенные храмы и монастыри Антиохии требовали, естественно, своего восстановления. Св. Ефрем был инициаторомсмещения со столичной кафедры патриарха Анфима (Конст. При Феодоре), который занял откровенно промонофизитскую позицию.

Оплотом монофизитства в Сирии, как и в Египте, было монашество, вследствие чего Антиохийский святитель, организовав в 537 году целую экспедицию в Амиду, обратил на иночество особое внимание. Он явился в Эдессу в сопровождении военного отряда. Было бы ошибкой рассматривать этот поход св. Ефрема в восточные пределы своего патриархата как некую «инквизиторскую экспедицию». Патриарх убедил одних из монофизитов обратиться в Православие с помощью веских аргументов, других устрашил возможностью ссылки, конфискации имущества и т. д. и только самых упорных (особенно среди монашествующих) изгонял с насиженных мес.

Характерен и случай, описанный блж. Иоанном Мосхом. (он говорит, что патриарх, «услышав об одном столпнике в области города Иераполя, что он принадлежит к числу последователей Севера и акефалов, отправился, чтобы вразумить его». Столпник предложил патриарху для доказательства истинности веры войти вместе в пламя, но когда костер был зажжен, испугался. Св. Ефрем же, сняв с себя омофор и помолившись, бросил его в середину огня; и хотя огонь пылал около трех часов, омофор остался нетронутым. «При виде этого столпник, уверовавшись в истине, умилился, проклял Севера и ересь его и присоединился к Церкви»⁶⁹³.

Влиянии Антиохийского святителя на общецерковные дела: около 540 года он вошел в комиссию, назначенную императором, по расследованию весьма сложного, темного и деликатного дела Александрийского патриарха Павла (его подозревали в причастности к одному убийству), и, по настоянию св. Ефрема, новым патриархом Александрии был хиротонисан палестинский инок Зоил, твердый в православных убеждениях⁶⁹⁴. Немалую роль сыграл св. Ефрем и в осуждении еретического оригенизма: по крайней мере, он был первым архиереем, кто официально сделал это - получилось так, что изгнанные из Палестины иноки – защитники Православия «решили перенести свое дело на суд высшей церковной иерархии, для чего направились не в Иерусалим, где влияние оригенистов было сильно, а в Антиохию к патриарху Ефрему, рассказали ему о всех событиях, происходящих в Палестине, и представили книги епископа Антипатра, чтение которых положило начало упорной борьбе оригенистов с православными. Патриарх Ефрем прочел книги епископа Антипатра и узнал из них, насколько опасно для чистоты веры и нравственности распространение крайних и ошибочных мнений Оригена. С целью положить предел успешному хору оригенизма на Востоке в 542 году в Антиохии был составлен Собор, определением которого Оригеновы догматы предавались проклятию»⁶⁹⁶. Это еще раз свидетельствует о безупречной православной репутации Антиохийского святителя.

Случай с осадой Антиохии персами в 540 году и падением этого города⁶⁹⁷. Но, судя по всему, ему удалось спасти главный собор столицы (вероятно, недавно отстроенный заново после землетрясения).

Столь же неясна позиция святителя в деле осуждения «Трех глав» в соответствующем эдикте Юстиниана (543 год). Отец Иоанн Мейендорф - «патриархи Мина Константинопольский, Зоил Александрийский, Ефрем Антиохийский и Петр Иерусалимский несколько колебались, но были убеждены как императорским давлением, так и тем соображением, что Юстиниан вновь утвердил авторитет Халкидонского Собора»⁶⁹⁹. С чем был связан первоначальный протест св. Ефрема, а затем его отказ от этого протеста – неясно. В.В. Болотов полагает, что «ему с ведома императора пригрозили лишением кафедры и ссылкой; старец не выдержал своего решения и дал подпись»⁷⁰⁰. Но подобная боязнь царских прещений плохо вяжется с личностью святителя – всегда стойкого в принципиальных вопросах христианской веры. Скорее всего, он, как это предполагает

Возможно, колебания св. Ефрема были связаны еще и с тем, что он увидел в эдикте слишком большую уступку монофизитам.

В 545 году он мирно отходит ко Господу. Примечательно, что «св. Симеон Столпник свыше был предуведомлен о кончине его и в ночь кончины с четверга на пятницу видел душу его, сопровождаемую Ангелами.»

3. Литературная деятельность св. Ефрема

Е. оставил значительный корпус творений, в к-рый входили догматические и полемические произведения, проповеди и письма. Ни одно из них не сохранилось полностью, но только во фрагментах: у прп. Анастасия Синаита, прп. Иоанна Дамаскина, в актах VI Вселенского Собора, в различных греч. рукописях, а также в конспективной форме в «Библиотеке» свт. Фотия, который упоминает 12 посланий Е. к разным лицам, 8 гомилий и 4 сочинения апологетического и увещательного содержания.

В дошедших фрагментах Е. предстает как разносторонний церковный писатель, рассуждающий на разные богословские темы, главная из к-рых была христология - защита и объяснение богословия Халкидонского Собора 451 г. и полемика против ересей (в первую очередь монофизитства разных толков, а также несторианства). Богословско-полемические (фрагменты); Послания; К экзегетическим сочинениям относится гомилия на слова: «...искушен во всем, кроме греха», посвященная теме совершенства Христа по божеству и по человечеству; Проповеди.

Богословие

Св. Ефрем причисляется рядом исследователейк представителям «неохалкидонизма» - он считал необходимым более глубоко раскрыть согласованность между учением Халкидонского Собора и богословием свт. Кирилла Александрийского. О богословской эрудиции Е. свидетельствует обилие цитат из ранних писаний отцов Церкви - Всего в дошедших фрагментах Е. ок. 100 святоотеческих цитат (имеется одна из самых ранних ссылок на «Ареопагитики»). При цитировании Е. каждое из высказываний рассматривал в контексте, а не отдельно. Е. пользуется для решения богословских вопросов методом двойного свидетельства - от Писания и от Предания («многими выражениями из Писания и из отцов»

Е. различает в учении Церкви 2 важнейшие сферы: богословие и домостроительство - Е., «не следует сравнивать то, что сказано нашими отцами о богословии, с тем, что говорится о домостроительстве, но лишь богословское с богословским, а домостроительное с аналогичным ему», иначе это приводит к ошибкам в богословствовании.

Е. подтверждает авторитет 4 Вселенских Соборов, в особенности важен для него Халкидонский Собор.

Христология

Е. основывается на 2 главных принципах Халкидонского Собора: единстве и тождественности Лица Господа Иисуса Христа (тождество субъекта 2 рождений - по божеству предвечно от Отца и по человечеству - от Пресв. Богородицы) и учении о двух Его природах, соединившихся в одном Лице в единстве по Ипостаси.

I. Совершенство Христа по божеству и по человечеству: Е. вслед за Халкидонским Собором учит, что «Один из Святой Троицы - Бог Слово воплотился и вочеловечился», «Единый Христос составился» из двух природ - совершенного божества и совершенного человечества. Совершенство обеих природ Христа выражается в их неповрежденности в результате соединения. «Ни от нас [воспринятая] плоть, соединенная с Богом Словом по Ипостаси, не преложилась в сущность Слова, хотя и стала плотью Бога, ни Слово - в плоть, хотя и сотворило Оно домостроительно Свою плоть». Свойства божества, согласно Е.: нетварность, безначальность, неизменность, беспредельность, непреложность и др.. В особенности в противоположность Аполлинарию (младшему) Лаодикийскому и монофизитам Е. подчеркивает целостность и совершенство человеческой природы Христа. Подтверждения этому он находит в символических «образах» Свящ. Писания (в описании мученичества св. архидиак. Стефана говорится, что он «познал Владыку Христа, стоящего одесную Отца, в том самом [человеческом] образе, в котором Тот общался со Своими учениками [в Своей земной жизни]»), а также в (прообразовательных повествованиях о неопалимой купине и 3 отроках в вавилонской пещи – «Так должно думать и об Еммануиле, что огонь Его божества, смешавшись с душой и телом, словно некое дыхание жизни, освятил их, но не уменьшил что-либо в естестве души или тела».

Е - Христос - Второй Адам - и вслед за свт. Афанасием Великим – говорит о пребывании в теле Богочеловека божества Слова.

По Е. «единый Христос» - «в» двух природах (после соединения). Христос - «двойственен» в правосл. «халкидонском» смысле двух природ Христа: «Один и Тот же - небесный и земной…». Е. отвергает мнение монофизитов по поводу одной природы Христа.

Е. говорит, что «необходимо ко всякой полноте благочестия мыслить и именовать Пресвятую Деву Богородицей». Рождение Сына от Отца предполагает единичность и простоту божественной природы Сына, а рождение от Пресвятой Богородицы - сложность Ипостаси Христа. Поэтому Е. именует Христа «сложным».

II. Богословские категории. Е. объясняя богосл термины«природа», «сущность», «ипостась», не приводил святоотеческие свидетельства. Эти категории Е. делит на 2 вида: «общее» - природа, род, сущность и «частное» - ипостась и лицо. Также Е. знает их церковноисторическое синонимичное заменительное употребление в собственном смысле: так, термины «природа» и «сущность» как понятия общие являются взаимозаменимыми. В несобственном же смысле иногда возможна замена термина «природа» термином «ипостась». По словам Е., эти категории следует принимать с благочестивым намерением.Е. ставит в синонимичное соответствие 2 центральных термина: «природа» в высказывании свт. Кирилла Александрийского «единая воплощенная природа Бога Слова» и «Ипостась» в Халкидонском оросе.

В вопросе о виде соединения божества и человечества во Христе Е. твердо стоит на позиции Халкидонского Собора - о соединении по Ипостаси. Полемизируя с монофизитами - «единая воплощенная природа Бога Слова» - Е. выдвигает правосл. его понимание и доказывает правильность учения о соединении в одной ипостаси. Называть Христа «сложным» Е. считает возможным только применительно к ипостасному соединению, Ипостаси или Лицу, но нельзя говорить о «сложной природе» или «сложной сущности», как это утверждали монофизиты. В этом контексте он показывал тождество формулировки свт.Кирилла и Халкидонского Собора о соединении природ.

 

Против обвинения в несторианском «разделении Христа», Е. отмечает Е. выражает словами свт. Григория Богослова: «не Иной и Иной, да не будет! Но Один и Тот же» в Котором «иное и иное», т. е. природы, а не Лица или Ипостаси. Отвечая на упрек Севира Антиохийского в том, что «не бывает безличных и безыпостасных природ», и, следов., халкидонское учение о двух природах логически влечет за собой учение о двух Лицах во Христе, Е. предвосхищает понятие воипостасного, он пишет о возможности для нек-рых природ быть безличными и безыпостасными, но получать свои лицо и ипостась в др. лицах и ипостасях.

Само соединение Е. мыслит апофатически, как «высочайшее и непостижимое». Е. даёт толкование известной аналогии человека, в котором мыслятся соединенными «две природы»: души и тела - неверно толкуемой монофизитами

Важным свидетельством совершенства и сохранности каждой из двух природ, является учение о двух Его совершенных природных действиях и волениях - божественных и человеческих. В особенности против монофизитов, отрицавших человеческое природное действие Христа, Е. защищает такое действие как свидетельство целостности человеческой природы Христа.. Истолковывая хождения Христа по морю, Е. видит в нем ясные указания на действия, свойственные каждой из природ. В то же время Е. указывает и на тесное единство разноприродных действий, на их осуществление не посредством отдельного действия божества и отдельного действия плоти, но опосредствованного одного другим. Е. также говорит о различиях между божественной волейи человеческим произволением. Несмотря на единство божественной воли, у нее «множественность волений», однако фрагментарность этого свидетельства не позволяет определенно говорить об учении Е. о двух волях во Христе. «Диэнергистские» воззрения Е. оказались весьма востребованными в эпоху борьбы Церкви против ересей моноэнергизма и монофелитства в VII в. и приводились на VI Вселенском Соборе.

III. Проблема теопасхизма. Высказываясь по поводу введенного на Востоке литургического обычая прибавления к гимну «Трисвятой песни» выражения «Распныйся за ны» Е. говорит о допустимости различий между христ. Востоком и Западом в богослужебной практике, впрочем, пока эти различия не переходят границ православия. - по словам Е., «жители Востока этот гимн воссылают Господу Иисусу Христу - они не погрешают», в Византии же и на Западе этот гимн воссылают «Высочайшему и Всесвятому Источнику благости - Единосущной Троице», поэтому погрешают, вводят страдания в Троицу т. к. единая природа Божества не страдательна. Е. утверждает, что Бог Слово пострадал плотью.

 

 

ЕВЛОГИЙ I 580-607/8

Житие: Грекоговорящий сириец по происхождению, приняв монашеский постриг, вначале был клириком Антиохийской Православной Церкви. В кон. 70-х гг. VI в. нек-рое время жил в К-поле. Там завязалась его дружба с апокрисиарием Римского папы при визант. императоре Григорием (впосл. св. Григорий I Великий (Двоеслов)), продолжавшаяся до смерти последнего в 604 г. До восшествия на Александрийскую кафедру Е. был игуменом «юстинианова» мон-ря во имя Богородицы в Антиохии, был удостоен должности синкелла Антиохийского патриарха, окормлял также странноприимный дом. В 580 г. имп. Тиверий I назначил Е. преемником правосл. Александрийского патриарха Иоанна II. Будучи иноземцем Е. столкнулся с большими трудностями. Его Патриаршество пришлось на один из самых сложных периодов противостояния в Александрийской Церкви как православных (дифизитов) и монофизитов, так и различных групп внутри монофизитства. Е. проявил себя последовательным защитником Вселенского IV Собора в Халкидоне и непримиримым противником монофизитства, рассылал по египетским мон-рям свои сочинения. В борьбе с еретиками он прибегал к помощи имп. власти. Так, он вынудил покинуть Египет монофизитского Александрийского патриарха Дамиана. Е. построил в Александрии ц. Пресв. Богородицы «Дорофеи», восстановил ц. во имя мч. Юлиана после чудесного явления этого святого. Во время гражданских нестроений в городе он принимал на себя гражданскую и военную власть. Защищал деяния 4 Вселенского Собора и Томас папы Льва I Великого. Однако противостояние широких масс коптского монофизитского населения не позволило Е. утвердить свою церковную власть в В. Египте. Ненависть монофизитов проявилась, в частности, в распространении клеветнических слухов о его занятиях магией с человеческими жертвоприношениями. Е. боролся с сектой иудейско-саддукейского толка самарян-досифеан Самаряне активно противостояли визант. гос. власти, устраивали бунты и массовые избиения христиан-хотели восстановить независимость. В свете религ. политики имп. св. Юстиниана I и его преемников самаряне рассматривались в качестве еретиков и поэтому жестко преследовались. Имп. св. Юстиниан I, а затем и имп. Маврикий издали указы о насильном крещении самарян. Для противостояния этой секте Е. созвал в 588/9 г. в Александрии Собор. Е. поддерживал духовные, богословские и хозяйственные контакты (поставки леса морем в Александрию) с Римской Церковью в лице свт. Григория Великого. Папа отмечал не только успехи Е. в борьбе против еретиков в Египте, но и его высокую добродетельную жизнь, силу молитвы, исцелившей самого свт. Григория от болезни и способствовавшей обращению язычников Сев. Европы в христианство. Свт. Григорий сообщал также об отправке им личного подарка Е.- креста с частицей вериг св. апостолов Петра и Павла.

Сочинения

Острая религ. конфронтация в Египте того времени отразилась на богословских сочинениях Е., носивших, как правило, полемический характер. Несмотря на то что К-польский патриарх Фотий (IX в.) и историк Михаил Сириец (XII в.) называли греч. язык Е. не совсем чистым, лишенным элегантности, содержащим солецизмы в построении фраз, доказательная сила логических аргументов Е., в т. ч. по мнению патриарха Фотия, была неотразимой. Сочинения Е. можно разделить на догматико-полемические и экзегетические.

Богословие

Нек-рыеисследователи относят Е. к представителям т. н. неохалкидонизма, основная сфера внимания к-рого - христология. Однако Е. касался и др. богословских тем: триадологии, Свящ. Предания, экзегетики Свящ. Писания, выступал против ересей. Вслед за свт. Василием Великим Е. различал в Свящ. Предании догматы, возвещающиеся прикровенно, и публичную проповедь, раскрывающую смысл заповедей и ведущую «к пониманию... страха Божия». При этом, как у Климента Александрийского, у Е. обнаруживаются следы учения о нек-ром тайном предании: «...есть среди догматов еще более таинственные, совершенно сохраняемые в молчании и передаваемые одним лишь тем верным, которые через живое слово имеют духовную мудрость». Однако он не уточняет содержания этого учения.

Триадология

Е. придерживался учения о простоте и единстве Св. Троицы, не нарушаемых троичностью Ипостасей. Умосозерцаются Сын в Отце и Отец в Сыне, и Сын - в Отце и Духе, и Дух - в Сыне и Отце. От Отца «рождается Бог Слово, чуждый всякого отсечения и всякой страсти…», Св. Дух Своим «началом имеет Отца, через Сына нисходит на тварь по благодеянию к приемлющим, причем рождение [Сына] познается не по умалению, а исхождение [Св. Духа] созерцается не по сечению». Ипостаси обладают характерными ипостасными признаками (особенностями), к-рые остаются неизменными, не допуская смешения Ипостасей Св. Троицы, но пребывают в нек-ром соприкасаются и через нераздельное единство Ипостаси имеют единое действие.

Христология

Свт. Евлогий I, патриарх Александрийский. Фрагмент иконы «Минея на февраль». Нач. XVII в. (ЦАК МДА)

Евлогий богословствовал в эпоху споров с монофизитами. Е., так же как и др. «неохалкидониты», стремился показать преемственность богословия отцов Халкидонского Собора по отношению к богословию свт. Кирилла и тождество формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» с определением Халкидонского Собора при их корректном, правосл. толковании. Согласно Е., демонстрация тождественности правильного смысла обеих формул подтверждала единство Предания и богословия Церкви. Для подтверждения учения Халкидонского Собора Е. обращался к Свящ. Писанию, а также к святоотеческим авторитетам. По мысли Е., одной из главных догматических ошибок монофизитов было отрицание ими полноты и совершенства человеческой природы Христа. В формулировке же «единая воплощенная природа Бога Слова» на совершенную человеческую природу Христа указывает слово «воплощенная». Разделяя ошибочное мнение свт. Кирилла о принадлежности свт. Афанасию Великому сочинений, содержащих выражение «единая воплощенная природа Бога Слова», Е. продолжал: «И именно так думали святые Афанасий и Кирилл, когда говорили о «единой воплощенной природе Бога Слова», подразумевая в этом выражении под «воплощенной» воспринятую [человеческую] природу». Полнота и совершенство человеческой природы заключаются в присутствии всех элементов ее психофизического состава - плоти, одушевленной разумной душой. Е. приводил 3 возможных варианта понимания выражения «воплощенная» природа: 1) «словно одетая в плоть и наделенная видимым образом, как медная монета, носящая изображение» - толкование Аполлинария, 2) природа Слова, «будто обращенная в плоть и оставшаяся одной природой» - толкование Евтихия, 3) «природа Слова, будучи единой, в домостроительстве [спасения] уже не одна, но созерцается вместе с плотью... - учение, содержащееся в апостольской проповеди, сохраненное отцами Церкви». Согласно Е., в формуле «единая воплощенная природа Бога Слова» термин «природа» является также синонимом ипостаси. Е. настаивал, что неслитное существование двух природ во Христе после соединения выражается в сохранении и умосозерцании природных особенностей каждой из природ. Др. аспектом формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» было единство или соединение. Е. отвергал еретические представленияо соединении божества и человечества во Христе - несторианское (по сочетанию, по благоволению и из двух Ипостасей; хотя Несторий и утверждал соединение, он не характеризовал его как единство по Ипостаси, а также не принимал выражения «единая воплощенная природа Бога Слова») и монофизитское (в единстве одной природы) - и отстаивал правосл. определение Халкидонского Собора: соединение в одно Лицо и в одну Ипостась. По мысли Е., Бог Слово к Собственной Ипостаси неизреченно присоединил человеческую природу без самостоятельной человеческой ипостаси (предсуществовавшей до соединения), но получившую свое бытие в Ипостаси Слова. Вслед за «поздним» свт. Кириллом Е. отвергал строгость и адекватность аналогии человека, состоящего из души и тела, для демонстрации способа соединения божества и человечества во Христе, говоря, что хотя свт. Кирилл и допускал ее прежде, однако «не для того, чтобы утвердить единую природу Христа, но чтобы через это утвердить ипостасное единство». Отличие соединения в человеческой природе души и тела от уникального случая Христа заключается в том, что «человек - ни тело, ни душа по преимуществу, а то, из чего составился Христос - по преимуществу. Поэтому «во Христе - соединение неизреченное, неизглаголанное и непостижимое человеческим умом». Ему невозможно найти адекватной аналогии, поскольку «Он не только состоит из божества и человечества, но, пользуясь применительно к Нему именованиями простых [сущностей], мы Одного и Того же Христа называем Богом и человеком. Однако в собственном смыслемы не имеем здесь в виду [отдельно] каждого из них, ибо по преимуществу и поистине   Христос есть Бог. Следуя этому, по преимуществу и поистине мы называем Пресвятую Деву Богородицей. И Он же (Христос.- П. Д.) по преимуществу и поистине есть человек, истинно умерший и истинно воскресший. И именно поэтому Его невозможно назвать одной природой. Поэтому мы и говорим, что Он - из двух природ, составленный из божества и человечества, и признаем разноприродными сосуществующие [Его составляющие], и говорим, что в Нем две различные природы, поскольку в собственном смысле мы признаем Его и Богом и человеком» (Ibid. Col. 2957). Кроме того, из монофизитского представления о единой сложной природе Христа, по мнению Е., следует то, что Христос составился не из двух природ, а из трех: божества Слова, души и тела. На основании этого Е. обвинял монофизитов, что они «самосущую Ипостась именуют природой или соединение во Христе составляют из трех природ - тела, души и Слова - прежде, чем тело и душа составят единую человеческую природу». Отчетливо сознавая, что для некоторых причиной непринятия богословия Халкидонского Собора о двух совершенных природах Христа являлся страх впадения в ересь несторианства, Е. настаивал на важном выражении - «нераздельно» - халкидонского вероопределения. Е. критиковал несторианское понимание соединения природ во Христе как нераздельного соединения по сочетанию с т. зр. правосл. понимания как нераздельного единства по Ипостаси. «Так что если кто говорит о единстве во Христе, но не добавляет, что оно по Ипостаси, то говорит пустое слово; а если кто говорит о двух нераздельных природах и не добавляет «по Ипостаси», то впадает в то же пустословие».