Л.М. Косарева. Социокультурный генезис науки Нового времени. М., 1989 (стр. 16-37).

    …Общественное производство докапиталистических формаций не требовало от обычного производителя универсальности, полифункциональности: оно удовлетворялось “частичностью” каждого отдельно взятого агента производства. В классическом виде эта частичность реализована в азиатском способе производства - в кастовой структуре социума. “Универсальной” в определенном смысле можно считать здесь, пожалуй, лишь жреческую прослойку, осуществляющую духовное руководство обществом.

    …Впервые универсализация личности в социально значимом масштабе начинается в античной Греции (см. об этом работы М.К. Петрова). Фигура Одиссея - это, в сущности, уже целый социум с полным набором главных функций - от управленческой до исполнительской. Он и царь-басилей, он и воин, он и землепашец, и жрец, и торговец... и даже спортсмен. Универсализация свободного гражданина полиса как свою противоположность порождает универсализацию функций раба. Он становится носителем близкой исполнительской силы. Завоевания процесса универсализации закрепляются в философских системах античности и в монотеистических религиях.

…Средневековье на практике во многом возвращается к социальной организации, носящей квазикастовый характер, хотя при этом в идеологии средневекового христианства существует “культ абстрактного человека” (Маркс). …Поведение в подавляющем большинстве случаев определялось совокупностью традиционных, конкретных (писаных или неписаных) правил-образцов, не требующих самостоятельной, личной ответственности отдельного человека за смысл его жизни.

     ...Согласно католической доктрине, спасенность человека обеспечивалась уже тем, что он приобщен к церковным обрядам, что вся его жизнь - от рождения до смерти - ведома духовными пастырями, взявшими на себя посредничество между человеком и богом. Кроме того, “духовному благополучию” способствовали “добрые дела” и вообще правильная (по правилам) жизнь.

   ...На смену религии “личностных отношений” - католицизму приходит религия “вещных отношений” - протестантизм: ортодоксальный католицизм в условиях социальной нестабильности ХУ1-ХУП вв. являлся слабой духовной опорой в тех ситуациях, где невозможно вести себя традиционным образом, где требовалась духовная самостоятельность индивида, полнота ответственности и т.д. Выдвинутые Реформацией идеологии как раз давали индивиду точку опоры в нестабильном раннекапиталистическом мире. Этой точкой опоры он должен был стать сам. И лютеранство, и кальвинизм нацеливали человека на принципиальное одиночество в миру. Человек ХУ1 в. болезненно переживал потерю кровных связей со своим микросоциумом. А эти связи не только не нужны, но и мешают спасению - утверждали реформаторы.

   ...Ломка традиционных устоев, прежде служивших индивиду психологической опорой и источником смысла бытия, ломка барьеров между различными социальными слоями, миграция из одних сфер деятельности в другие и т.п. процессы неизбежно приводили к формированию нового типа личности - социального атома, универсальной индивидуальности, целиком стоящей на своих ногах, ищущей духовную опору не в традиции, а в себе самом, себе, и только себе обязанной обретенным смыслом жизни - возникает “человек, сделавший себя сам”. Формируется тип зрелой индивидуальности с развитым самосознанием (“я-сознанием”). Это эпоха расцвета европейского индивидуализма, время сильных личностей.

    Однако, утверждая это, мы должны четко представлять себе, о чем идет речь: о реальном характере индивида рассматриваемого периода или о его самооценке. Ибо дух эпохи Возрождения и Реформации в этом плане существенно различается: у человека Возрождения его реальная активность совпадает с высокой самооценкой, реальная же активность субъекта деятельности и познания в постреформенный период осознается в неадекватных формах - в терминах собственной “ничтожности”, пассивности и послушного исполнения внешней субъекту божественной воли.

    Итак, самооценка человека Возрождения и постреформационных ХЧ1-ХУП вв. на первый взгляд диаметрально противоположны. Однако важно понять их внутреннее родство, необходимо осознать, что они отражают разные этапы одного и того же процесса - развития раннебуржуазного индивидуализма, увенчавшегося верой в могущество разума эпохи Просвещения. Тогда, когда развитие капитализма только начиналось и овеществление общественных отношений еще не выступило во всем своем бесчеловечном облике, индивидуализм явился в своем гордом и “великолепном” (любимый термин Возрождения) облике, возвеличивая личность, наделяя ее почти божественными возможностями (“я могу стать вторым богом”).

    Дальнейшее развитие капитализма и овеществления общественных отношений вызывает кризис ренессансного представления о человеке и устами идеологов Реформации провозглашает идею ничтожества человека в его своеволии, необходимости принесения в жертву своего гордого самомнения. “Не я, но бог во мне” - такова самооценка человека эпохи Реформации и контрреформации. Человек может достичь многого, но он вначале должен признать полное бессилие своей творческой воли и свою полную зависимость в достойных делах от воли могущественного Творца.

   ...Например, Лютер в работах 1520-1530гг. утверждает достаточно привычную для средневековья идею, что наличие веры выражается в деятельной “любви к ближнему”. Однако смысл этого понятия трансформируется Лютером в духе раннебуржуазных идеалов: не “сентиментальное” сочувствие, а полезная для ближнего деятельность есть суть “любви”.

   ...Этот процесс обезличивания, деантропоморфизации “любви к ближнему” усугубляется у кальвинистов, особенно у английских (пуритан). “Служа ближнему”, пуританин мог вообще не испытывать к ближнему никаких чувств. В этом смысле “служить” означало только “быть полезным”. Всякое непосредственное движение души, например желание подать нищему милостыню, считалось у последовательных протестантов “католической сентиментальностью”.

   ...Какая метаморфоза представлений о ценности и достоинстве человека! Для средневековой культуры человек - венец творения; Возрождение в лице Пико делла Мирандолы восклицает: “Великое чудо - человек!” Реформация же устами Лютера и Кальвина утверждает, что человек - всего лишь земля и грязь, и единственный путь обретения достоинства для него - сознательно сделать себя средством, полезным для мира. Реформация является религиозной санкцией процесса овеществления: в ее идеологиях этот процесс представлен как высокое, аскетически жертвенное служение ближнему. Превращение человека только в полезную для ближнего “вещь” освящалось как высокий уровень духовного развития, как жертва собой миру. Идеал человека как “полезной вещи” высоко поднимался реформаторами, считавшими его в высшей степени богоугодным.

   ...В обстановке ХУП в. уже совершенно немыслимы утверждения, которые естественно вытекали их ренессансного мировоззрения, например утверждения Кузанского: “человек есть второй бог”. На смену средневековому и ренессансному отношению даже к неодушевленному предмету как к человеку приходит отношение к человеку лишь как к полезной вещи... История свидетельствует о небывалом расцвете в ХУП в. интереса к созданию механизмов и к натюрморту. Этот интерес имеет одни и те же социокультурные причины. Они коренятся в радикальной перестройке всего жизненного уклада, способа производства материальных и духовных благ. Эта перестройка вызвала разительные перемены в социально-психологической реакции на живую и неживую природу.

…Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, мешающими его “центростремительным” усилиям, то механические устройства, артефакты, “мертвая природа” ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Например, дикая, “невозделанная” природа, горы, леса повергали Бойля в печаль и уныние. Напротив, всяческие механизмы, “хитроумные автоматы” вызывали у него чувство восхищения и отрады.

   ...Идея “укрощения строптивой” - испорченной человеческой природы, желание избавиться от поврежденной, слишком человеческой, антропоморфной “низшей” стихии в человеке делали образы мира как часового механизма, а Бога как часовщика “душеспасительными”. Парадоксально, но образ искусственной вещи, “мертвой природы”, механизма противопоставлялся протестантизмом ХУП в. явлениям живой природы как выражение высшей духовности в противоположность поврежденной ветхой “душевности”.

    Образ мира как часового механизма или как “беременного автомата” (Бойль) обладал в глазах благочестивого протестанта большой моральной и познавательной ценностью: он гарантировал разумность и познаваемость неизменных правил, законов устройства этого механизма, проливающих свет на замыслы Творца и на смысл существования человека.

   ...При исследовании генезиса механической картины мира необходимо давать себе ясный отчет о том, что на пути превращения природного мира как механизма в господствующую “респектабельную” философию стояла уходящая в глубь веков традиция жесткого социального разделения “высших” и “низших” форм деятельности. К высшим семи “свободным искусствам, преподававшимся в средневековых университетах (тривий и квадривий), относились грамматика, диалектика, риторика, астрономия, арифметика, геометрия и музыка. К низшим “механическим искусствам” относились все виды производства материальных благ. …“Механические искусства” - деятельность по привычке - чрезвычайно низко оценивались общественным мнением как в античную эпоху, в средневековье, так и в эпоху Возрождения. По этой причине, например, Архимед должен был оправдывать в глазах современников свои занятия конструированием механизмов. Эта же низкая общественная оценка труда ремесленников послужила причиной для полной драматизма борьбы художников Возрождения за социальное признание.

   ...Принимая во внимание вышеизложенное, попытаемся ответить на вопрос: как могло случиться, что представители высших слоев общества, на протяжении столетий считавшие “механические искусства” делом недостойным мыслителя, философа, свободного человека, включили “механику” в систему своих ценностей и, более того, отвели ей главное место? Какова была психологическая подоплека столь разительной перемены в отношении к “низшей” сфере деятельности?

   ...Процессы формирования нового типа личности в социально значимом масштабе начались в эпоху Возрождения, ярко проявившись в судьбах такой социальной группы, как художники (живописцы, ваятели). …За ХУ-ХУ1 вв. данная группа прошла путь от положения ремесленника (маляры, живописцы, каменотесы и ваятели принадлежали к одному цеху) до статуса, близкого положению представителей “свободных искусств” - литераторов, “сделав себя” полноправными членами привилегированных слоев общества.

   ...Для Леонардо искусство (технэ) означало способность, исходя из природного, отталкиваясь от природы, пойти дальше нее, превзойти ее.

    Пафос творческого самосозидания был центральным мотивом неоплатонизма (являвшегося неотъемлемой стороной культуры Возрождения), а также герметизма. Увлечение последним началось в эпоху Возрождения после того, как известный флорентийский неоплатоник М.Фичино перевел с греческого на латынь в 1453-1464 гг. 14 рукописных трактатов из “Герметического корпуса”, авторство которого приписывалось Гермесу (Меркурию) Трисмегисту. С этого момента “герметические науки” (алхимия, астрология, магия) выходят на поверхность культуры и становятся на протяжении ХУ1-ХУП вв. влиятельным интеллектуальным течением. В этот период не только учреждаются должности придворных алхимиков, но магией и алхимией увлекаются многие коронованные особы и высшее духовенство.

    Адепты “метафизической”, или “философской” алхимии, исходя из принципа аналогии микрокосма (человека) и макрокосма (Вселенной), пытались найти метод преобразования обыденного сознания, уподобив этот процесс химическим превращениям вещества из “низшей” формы в “высшую”, в “философский камень”. Этот процесс “великого делания” имел три цели: в материальном мире трансмутация металлов до золота; в микрокосмосе моральное совершенствование; созерцание божества в его славе в мире божественном.

    Алхимики-философы исходили из идеи, которая впоследствии станет центральной у протестантских реформаторов, что человеческая природа в ее непосредственной данности изначально повреждена и требует очистки и радикальной переделки. В этом плане алхимия предстает как “путь к спасению”. Конкретной техникой этого “спасения” является цикл “великого делания” - соединения “серы” и “ртути” в герметическом “яйце философов” и варка этой “материи делания” до получения “камня мудрых”. В данном процессе “человек предстает горном, в котором вырабатываются моральные добродетели”.

   ...В деятельности флорентийского неоплатоника Мирандоллы эта алхимическая концепция трансформировалась в учение о “естественном маге”. Согласно ему, человек, очистившись от несовершенств, может развить в себе способность постигать тайные силы микрокосма и управлять ими....Эта концепция естественной магии получила широкое распространение в интеллектуальных кругах эпохи Возрождения. Образ “естественного мага” явился конкретным воплощением идей Пико делла Мирандоллы о достоинстве человека, “свободного и славного мастера”, наделенного властью творить свой образ, согласно своей воле и своему решению.

   ...Идеи “самовозделывания”, “сакральной техники” самосозидания, являвшиеся у ренессансных мыслителей “эзотерическими”, Реформация сделала массовыми, лишив их ренессансного ореола блеска, славы, великолепия. Работа над собой, преображение своего “поврежденного” естества, самовоспитание становятся требованием, предъявляемым к человеку идеологиями протестантизма, янсенизма и т.д. …Суровый аскетизм реформационных идеологий, во-первых, радикально уровнял все сферы деятельности, во-вторых, объявил “слишком человеческую” рукотворную, гедонистическую культуру Возрождения идолом, который необходимо разрушить на пути спасения. И для человека ХУПв., в борьбе с аффектами, со стихией “низшей”, “поврежденной” природы создавшего “артефакт” собственной жизни, образ искусственно сделанной вещи (механизма) приобретает глубокий этический смысл, исключительную ценностную нагруженность.

    В среде образованных привилегированных слоев общества возникает идея “экспериментальной философии” (соединения ручного труда и учености) и интерес к занятиям ремесленников. Эксперимент в отличие от простого случайного опыта или наблюдения начинает трактоваться как некий артефакт, как специальное создание искусственных условий, в которых явление, вырванное из естественных связей, могло бы явить некоторую закономерность (устойчивость своего бытия)....Эти идеи оказались настолько социально назревшими, что заставили состоятельных, обладавших политическим влиянием аристократов не только интересоваться ремеслом механиков, экспериментированием, механической философией, но и добиться у короля согласия на организацию общества “экспериментирующих философов” - Королевского общества.

   ...Однако, констатируя эти перемены, мы должны ясно осознавать причины “технизации” общественного сознания и механизации картины мира, совершившихся в европейской культуре ХУП в. Не просто труд ремесленников-механиков, не просто “труд по привычке” (Аристотель) стал ценностью в глазах общества ХУП в. (назовем любой “труд по привычке” горизонтальным аспектом труда). Скорее наоборот, реформационные технологии лишили качественно определенный “труд по привычке” (даже труд священника и монаха) какого бы то ни было священного ореола, какой бы то ни было роли в достижении спасения. Высшей ценностью в глазах реформаторов являлся другой, так сказать, “вертикальный” аспект труда: деятельность по методической перестройке всей жизни, всего сознания, полностью лишенная опоры на привычку, на профессиональные навыки. Перестраивая свою жизнь, протестантский мирянин трудился не как башмачник, не как крестьянин или кузнец: его деятельность по переустройству жизни не обладала этими частными характеристиками; профессиональные навыки были бессильны оказать ему помощь. Это была, так сказать, “абстрактная” деятельность, носящая всеобщий характер... Таким образом, прикосновение “философского камня” преображенной жизни делает сакральным, высоким любой, самый “низший” вид труда, трансмутируя его неблагородную сущность в “золото”.

   ...Каждый из моментов этого абстрактного, всеобщего измерения труда находится в поле сознательного, этически нагруженного сверх-усилия. В этом силовом поле, относящемся к области основных жизненных смыслов человека ХУ1-ХУП вв., “умолкает”, “гаснет” качественная специфика трудового процесса. Эта специфика перестает играть сколько-нибудь существенную роль в сравнении с тем нравственным напряжением, которое делает профессиональную деятельность средством к спасению. Таким образом, “реальная абстракция” труда вообще рождается в культуре ХУ1-ХУП вв. в нравственно-религиозной “рубашке”, секуляризуясь с дальнейшим развитием капиталистических отношений.

   ...Реформация изменила весь характер теологических представлений. Если в античности и средневековье всеобщее - Бог, Перводвигатель - мыслился прежде всего как разум, логос, сообщавший мирозданию гармонию и порядок (непосредственная же “работа” по поддержанию этого порядка возлагалась на духовные иерархии), то протестантские реформаторы на первый план выдвинули представление о божественной воле, единолично и творящей и поддерживающей мир в его упорядоченности. Этой волей установлены в мироздании неизменные, вечные законы, заведен “часовой механизм” Вселенной. И человек, не желающий “выпадать” из общей работы этого механизма, должен уподобить ему свою жизнь, а также научиться познавать его “детали” своим разумом.

   ...Эти процессы имели важнейшие последствия для развития науки, для формирования нового экспериментального механико-математического естествознания.

 

 

В нашу задачу не входит полемика о названии эпохи. Можно лишь сказать, что до сих пор идут среди историков и культурологов споры по этому поводу.

Не вдаваясь в критический анализ имеющихся точек зрения, отметим, что мы поддерживаем понимание Возрождения прежде всего как социокультурного и идеологического течения, исторический смысл которого состоит в том, что по мере его развертывания и углубления совершается распад средневекового миросозерцания, происходит освобождение личности от духовного гнета католической церкви и утверждается новое мировосприятие, адекватное новой системе экономических и политических отношений, отражающее интересы класса буржуазии, выходящего на арену истории.

Альфу и омегу миросозерцания ренессансного человека представляет гуманизм, сформированный на почве протеста против десятивекового уничижения личности, осуществляемого всеми социальными институтами средневековья в соответствии с догматами христианского вероучения.

Самая краткая характеристика Возрождения, дающая возможность судить не только о тех коренных сдвигах, которые произошли в массовом сознании, но и об истоках и движущих силах Ренессанса (особенно на его первой стадии), принадлежит Франческо Петрарке, который, давая оценку своей эпохе, так писал в одной из своих эклог;

"Юристы забыли Юстиниана, медики -Эскулапа,

 Их ошеломили имена Гомера и Вергилия.

 Плотники и крестьяне бросили свое дело

 И толкуют о музах и Аполлоне

(Цит. ПоРутенберг Италия и Европа накануне Нового времени Л. 1974, с. 209).

Без сомнения Античность, как совершенно справедливо подчеркивают все исследователи, занимавшиеся изучением этого уникального периода в историческом развитии Европы, не только вдохновляла, но была понятна и близка всем слоям населения

Это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах, которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености.

 

Существенные трансформации в духовной сфере, прежде всего в области философии, постепенно освобождали культуру от пут религиозной догматики, меняли ее статус и пересматривали проблематику. Европейская возрожденческая философская мысль представляла собой совокупность специфических модификаций аристотелизма и платонизма, философских воззрений стоиков и эпикурейцев. Ученые обращались к работам древнегреческих и древнеримских философов, в которых искали ответы на вопросы, выдвигаемые исторической эпохой. Г лавная тема, которая волнует их всех, - это природа человека. Человек как центр миро здания, как начало всех начал.

Философов Ренессанса человек интересует прежде всего в его земном предназначении. Его отношения с природой и Богом ими рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира. Для них человек - высшая ступень в иерархии бытия, подлинная, а не мнимая '" мера всех вещей' или, если использовать знаменитое выражение Шекспира, "венец живу щего, краса Вселенной".

Не будет преувеличением утверждать, что философия Возрождения создала величественный гимн человеку.

Наиболее ярко это отношение к человеку выражено в известной "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирандола, который в уста Господа, напутствующего сотворенного им Адама, вложил следующие слова: "Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные... Звери при рождении получают из материнской утробы вес то, чем будут владеть потом, как говорил Луцилий. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людях существуют семена и зародыши разнородной жизни"'(Цит.: по Буркхарт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. – С. 306).

Тема человека в работах мыслителей Возрождения тесно переплетается с темой природы, которая рассматривается как нечто живое и одухотворенное. Природа в работах Николая Кузанского и Джордано Бруно, Леонардо да Винчи и Николо Макиавелли, Эразма Роттердамского и Томаса Мора, Джаноццо Манетти и Лоренцо Балла -не просто результат божественного промысла, но нечто, обладающее креативностью, самодетерминацией. В их представлении законы природы равноценны божественным установлениям. Более того, некоторые из них, как, например, Альберти, вообще склонны отождествлять Бога и природу, видя в последней единственное животворящее и созидающее качало. Не будет ошибкой утверждать, что философская мысль Ренессанса создала предпосылки для появления европейской натурфилософии ХУ11 века, дала мощный толчок к развитию естественнонаучного знания, обусловила появление ряда гениальных открытий, которые были совершены в Новое время.

Если же говорить о вкладе мыслителей Возрождения в разработку теоретической культурологии, то его следует признать достаточно скромным, особенно по сравнению с их достижениями в других областях общественной мысли. Как ни парадоксально, гуманисты Ренессанса, проявляя пристальное внимание к проблеме человека, к вопросам его производственной деятельности, исследуя вопросы, связанные с постижением законов природы, практически не обращались к теоретическому осмыслению мира культуры.

Главное, что сделали мыслители Возрождения в этой области, состоит в том, что они, п одобно античным мыслителям интерпретируют культуру как нечто творимое и творящее, как результат целенаправленного воспитательного воздействия. В их глазах человек культурный перестает быть равнозначным образцовому христианину, безупречно исполняющему все предписании, церкви, соблюдающему обряды и безоговорочно верящему в догматы Священного писания. Он снова начинает рассматриваться как закономерный итог "обработки души и тела ",

Можно согласиться, что '"гуманисты сознательно прини мают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого... к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открытой публичной жизни, кото рая... есть как бы непрерывный континуум, не ограниченный ничем внешним диалогический простор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан.

Однако, философы Ренессанса вносят в трактовку культуры ряд принципиально новых момен тов.

Так, с мысловым цен тром их размышлений о конечной цели воспитания является рефлек сия по поводу гармонической и всесторонне развитой личности как высшем эталоне, на который должен ориентироваться любой вос питатель, осознающий социальную значимость своего труда.

По их представлениям, мир наполнен гармонией, которая проявляется буквально во всем. Но если мир, созданный творцом гармоничен, то отсюда вытекает, что гармоничным должен быть и человек, являющийся частью этого мира, Причем речь идет не только о гармонии души и тела, но и гармонии самой души, которая тоже должна подчиняться всеобщим законам, установленным природой. Идея гармонии красной нитью проходит через работы композитора Джозеффо Царлино, художника Альбрехта Дюрера и в особенности в работах теоретика искусства, архитектора Леона Батиста Альберти. В работах мыслителей Ренессанса понятие гармонии рассматривается не просто как элемент эстетической теории, а как принцип организации социальной жизни и воспитания. Воспитание, с их точки зрения, является главной задачей не только родителей, но и государства, которое не должно жалеть средств для этого важнейшего дела.

Если говорить о тех, кто внес наиболее существенный вклад в разработку основ культурологической теории в период европейско­ го Ренессанса, то из блестящего созвездия имен, прославивших эту историческую эпоху, можно выделить прежде всего зачинателя гу манистической традиции, итальянского поэта и мыслителя Фран ческо Петрарку, а также общественного и политического деятеля Франции эпохи Генриха 1 V Мишеля Монтеля, которого многие ис следователи считают последним гуманистом Возрождения и пер вым моралистом Нового времени.

На биографиях этих известных личностей мы останавливаться не будем

Скажем лишь, что Франческо Петрарка ( 1304-1374) с детских лет был знаком с великим наследием античной культуры. После переезда в Авиньон вся жизнь семьи и Петрарки младшего связана с этим городом, где причудливо переплетались различные культуры (итальянская, французская, прованская, немецкая)., Он становится известным как тонкий лирик и мастер изысканных стихотворных форм. Немного позже к нему приходит слава лучшего поэта папской столицы, а также Италии и Франции, где с ним в искусстве стихосложения не мог в то время соперничать никто.

Петрарка оставил множество сочинений, из которых большинству людей, прежде всего известна его "Книга песен", включающая в себя сонеты, мадригалы, канцоны, секстины, баллады, созданные им в честь его возлюбленной Лауры. Менее известны его научные работы, и практически неизвестны труды, где он исследует культурологическую проблематику. Вместе с тем круг данных вопросов весьма интересовал Петрарку, и есть весомые основания считать его одним из тех, кто закладывал фундамент культурологической теории.