С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977 (стр. 10-29).

    Социальным содержанием истории раннего средневековья был в конечном счете переход от рабовладельческого сообщества свободных граждан к феодальной иерархии сеньоров и вассалов. Иначе говоря, это был переход от порядка собственников, оформлявшегося в античную этику государственности, к порядку «держателей», оформлявшемуся в корпоративно-персоналистскую этику личного служения и личной верности.

 …Кто разрушил античное мировоззрение и заложил основы нового мировоззрения? Конечно, прежде всего христианские мыслители. Созданная ими совокупность доктрин со временем оказалась центром, вокруг которого предстояло вырасти кристаллу идеологии, обслуживавшей средневековое общество. И все же не только гонимое «начальное» христианство, но даже христианство «Константиновой эры», уже вступившее в союз с государственностью, уже оформленное в институциях иерархической церкви и оформляющееся как в построениях патристической философии, так и в догматах вселенских соборов, не может быть названо феодальной идеологией. Такая характеристика была бы лишена смысла.

    …Феодальный порядок, вообще говоря, вышел не из «недр» рабовладельческого порядка. Феодальный порядок вышел скорее из беспорядка. Нужно ли делать оговорку, что при любом состоянии общества господство беспорядка может быть лишь ограниченным, что само понятие беспорядка по необходимости относительно? Никакое общество неспособно обойтись без некоторого минимума правовых и договорных форм, без обычая и уклада. Так обстоит дело даже для одичавшего раннесредневекового Запада; что касается Византии, то она сберегла непрерывное преемство государственности и цивилизации, представая с Запада как настоящий оазис порядка.

    …Реальному и фактическому беспорядку общественное сознание раннего средневековья с тем большей страстью и энергией противопоставляло умозрительный духовный порядок. …Едва ли когда-нибудь похвалы божественному порядку в природе и истории были столь выразительными, а упорядоченная симметрия фигур на мозаике или слов во фразе - такой жесткой. Но идея порядка переживалась людьми раннего средневековья так напряженно как раз потому, что порядок был для них «заданностью» - и не «данностью».

    Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в Ш-1У вв., и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся, по-видимому, лишь к УШ-1Х вв., лежит широкая - в полтысячелетия - полоса. …Говоря метафорически, на раннее средневековье падает как бы «тень» рабовладельческого прошлого. …На раннее средневековье падает и «тень» феодализма будущего, «заданного» или «предвосхищенного» то в одном, то в другом феномене жизни или общественного сознания.

    …Мы проясним суть дела и одновременно продвинемся вперед, если назовем несколько следствий и симптомов описанного положения.

    Прежде всего, отсутствие достаточного уровня структурности общества предопределяет характер власти. «Социальная бесформенность» требует оформления извне. Сам по себе деспотический режим Юстиниана Первого есть такой же коррелят переходного состояния общества, как новоевропейский абсолютизм ХУ1-ХУШ вв., лежащий между первым подъемом капитализма и его приходом к политическому господству. И там, и здесь неограниченность монаршей власти вытекает из неустойчивой ситуации тяжбы между старым и новым - тяжбы, в которой монарх присваивает себе роль третейского судьи. …Можно сказать, что византийское самодержавие имело сакральные санкции и сакральные притязания; абсолютизм «христианнейших» государей Европы тоже имел эти санкции и притязания. Но идеология новоевропейского абсолютизма - так сказать, более «почвенническая» (что само по себе делает сакральность этого абсолютизма чуть менее серьезной, ибо менее необходимой); напротив, разработанная ранним средневековьем идеология универсалистской священной державы не оставляет никакого места для «почвенничества». Государь этой державы мог приходить «ниоткуда», ибо его власть действительно мыслилась данной «свыше»; и в любом случае власть эта принимала облик силы, приложимой к телу общества «извне». «Н и о т к у д а» - «с в ы ш е» - «и з в н е»: три пространственные метафоры, слагающиеся в один образ.

    …Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка) приходит «извне» в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле. …Однако ведь и держатели теократических полномочий обычно ведь приходят тоже «извне», из-за пределов обитаемого пространства, из пустыни, места уединения анахоретов. Путь Иоанна Златоуста, приведший его на кафедру Константинопольского архиепископа, в самое средоточие социальных и политических проблем века, а затем в ссылку, проходил через «искус» отшельничества в безлюдных сирийских горах. …Порой аскет так и остается в своем «анахоресисе» и практикует свою теократическую власть над людьми оттуда; решительные приказы Симеона Столпника, обязывающие то одного, то другого богача отпускать рабов на волю, исходят с высоты его столпа. Вообще право аскета предписывать норму обществу основывается именно на его «инаковости» и «чуждости» этому обществу, на том, что он в этом мире «странник и пришелец», «посланный в мир как бы из некоего внемирного пространства. Его социальная «трансцендентность» имеет для себя образец в онтологической трансцендентности стоящего за ним авторитета. По убеждению сторонников теократии, миром должно править то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира.

    …Конечно, античный полис был бесчеловечен к рабам, а феодальное рыцарство - к вилланам, и все же как в полисном, так и в рыцарском обществе пластический образ власти, не будучи особенно человечным, сохранял, так сказать, «человеческие пропорции» (еще конкретнее: «пропорции человеческого тела»); и там и здесь сила в самом «насильственном», самом грубом и осязаемом своем аспекте, т.е. в аспекте военной мощи, предстает как сумма, соизмеримая каждому из составляющих ее слагаемых - личной крепости и личной отваге каждого отдельного гоплита или рыцаря. Напротив, мощь византийской державы едва ли кто мыслил себе как слагаемое телесных и духовных сил отдельных стратиотов (к тому же во времена Юстиниана стратиоты в большинстве своем были варвары); скорее это некоторая иррациональная величина, в которую входят такие составляющие, как абстрактный авторитет присвоенного Константином «римского имени», искусство изощренной дипломатической игры, хитрости военных инженеров и т.д. Дело, конечно, не в том, что византийцы были «коварны» и не были «воинственны»; дело в ином. Армию, которая воплощает в себе силу общества граждан или общества феодалов, должен вести в бой мужчина и воин - «свой человек» для своих подначальных. Иное дело - армия, которая воплощает собой мощь государства, отчужденную от общества, компенсирующую немощь общества; такую армию может вести в бой евнух и чиновник, распоряжающийся мужчинами и воинами, как чужим для него инструментом продуманной операции по законам «военного искусства».

    Перед нами общество, для которого многое неестественное становилось естественным. Вовсе не «порча нравов», но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять между «неестественным» насилием и «сверхъестественным» идеалом

    Как может развиваться эстетика, самое имя которой (от греческого «айстетис» – «ощущение») говорит о чувственности, в рамках аскетического умонастроения? Как представить себе парадокс аскетической эстетики - эстетики, как бы обращенной против своих собственных основ?

    Как хорошо известно, христианство начало с суровой критики позднеантичного эстетизма. В этом пункте новая вера отнюдь не выступила по отношению к греко-римской культуре как внешняя, неизвестно откуда взявшаяся разрушительная сила; вовсе нет: христианство лишь довело до логического завершения исконную философскую критику эстетизма, которая ведет свое начало еще от Платона, изгонявшего поэтов из своего идеального государства. …Христианство как бы ловило языческий мир на слове, настаивая, чтобы слово стало делом. …Когда античные философы призывали отказаться от зрелищ и развлечений, они, как правило, наперед знали, что их могут послушаться отдельные ученики, но никогда не послушается общество. Напротив, деятели церкви ощущали в своих руках совершенно реальную власть над обществом, пределы которой к тому же первоначально вообще не были   выяснены. Крушение античного общества привело к тому кризису, при котором могло показаться, что самое время осуществлять утопии. Поэтому христианская критика художественной культуры не имеет того бессилия, но также и той «невинности», которые характеризовали философские нападки на эстетизм; на этот раз речь шла уже не о чистом теоретизировании, не о беспоследственных академических дискуссиях, но о культурной политике очень сильной социальной организации, которая не остановится перед суровыми мерами.

    Конечно, церковное осуждение светских традиций эстетической практики имело свои границы. На латинском Западе тяжелая разруха побуждает церковь ценить людей, верных культурным заветам античного Рима; без них было бы невозможно спасти даже простой грамотности. На византийском Востоке пафос культурного преемства был слишком тесно связан с пафосом государственного преемства; блеск мирского эллинского изящества - как бы одна из регалий монархии ромеев. Тот самый Юстиниан Первый, который закрыл в 529 г. языческую афинскую Академию и провел ряд репрессий против язычников, все еще встречавшихся среди высшей администрации, в поэзии поощрял язык образов и метафор, который не имеет ничего общего с христианством. …Не надо забывать, что ранневизантийский император притязал не только на сан «боголюбивого» и «христолюбивого» покровителя церкви, ее «епископа по внешним делам», но и на ранг законного наследника древних языческих цезарей. …Всему было отведено свое место: христианским авторитетам - жизнь церкви, книжному язычеству – мирок школы и словесности.