Итак, Древняя Греция и Древний Рим

Лекция 2. Идеи теории культуры в эпоху Средневековья

(материалы к лекции)

Общая характеристика эпохи

Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992 (стр. 9-10).

    Средневековый Запад зародился на развалинах римского мира. Рим поддерживал, питал, но одновременно и парализовал его рост.

    Этот шедевр консерватизма, каким была римская цивилизация, со второй половины П века под воздействием сил разрушения и обновления подвергся эрозии.

    Мощный кризис Ш века пошатнул постройку. Единство римского мира стало разваливаться; его сердце, Рим и Италия, было парализовано и не снабжало кровью части тела империи, которые пытались начать самостоятельную жизнь: провинции сначала эмансипировались, а затем перешли в наступление. Испанцы, галлы, выходцы с Востока все более заполняли Сенат. …Как и успех романизации, это возвышение провинций свидетельствовало об укреплении центробежных сил. И средневековый Запад унаследовал эту борьбу – между единением и обособлением, стремлением к христианскому единству и тягой к национальной самостоятельности.

    Нестабильность имела и более глубинные истоки: Запад терял средства существования, уходившие на Восток. Золото, которым оплачивался ввоз предметов роскоши, утекало в восточные провинции, бывшие производителями и посредниками в крупной торговле, монополизированной купцами – евреями и сирийцами. Города Запада хирели, восточные города процветали.

    Основание Константинополя, этого Нового Рима, императором Константином (324-330 гг.) как бы материализовало перемещение центра тяжести римского мира к Востоку. Этим же расколом будет отмечен и средневековый мир: несмотря на усилия, направленные на объединение Запада и Востока, преодолеть различия в их развитии отныне не удастся. Будущая церковная схизма была вписана уже в реалии 1У века. Византия продлила жизнь Рима до 1453 г., но при всей видимости процветания и мощи это была лишь агония римского мира. Западу же, оскудевшему и варваризованному, суждено было на исходе Средневековья обрести новые силы и вырваться на мировые просторы.

    Более того, римская цитадель, из которой некогда выходили легионы за пленными и добычей, сама оказалась осажденной и принужденной к сдаче. Последняя крупная победоносная война датируется временем правления Траяна, и золото даков стало последним подспорьем римского процветания. К внешним неудачам добавилась внутренняя стагнация и прежде всего демографический кризис, обостривший нехватку рабочей силы.

    …Некоторые императоры верили, что еще могут заклясть судьбу, отказавшись от прежних богов, чье покровительство оказалось бесплодным, и признали нового бога христиан. Успехи Константина казались оправдывающими эти надежды: под эгидой Христа преуспеяние и мир как будто возвращались. Но это была всего лишь краткая отсрочка, христианство оказалось неверным союзником Рима. Структуры римского мира нужны были церкви лишь как форма, в которую можно отлиться, как опора или средство самоутверждения. Религия вселенского призвания, христианство не рисковало замкнуться в границах одной цивилизации. Конечно, оно стало главным наставником средневекового Запада, которому передало римское культурное наследие. Конечно, оно восприняло от Рима и его истории склонность к самозамыканию. Но перед лицом закрытого типа религии западное Средневековье создало также и более открытый ее вариант; и диалог этих двух ликов христианства стал доминирующим в ту переходную эпоху.

    Десять веков потратил средневековый Запад, чтобы сделать выбор между стоявшими перед ним альтернативами: замкнутая экономика или открытая, сельский мир или городской, жизнь в одной общей цитадели или в разных самостоятельных домах..

 

Таким образом, в лице Августина Блаженного мы имеем первого критика основ западной цивилизации, который с позиций христианской мора ли обосновывает несовершенство существующего мира и культуры, господствующей в нем.

В более поздние времена в какой-то мере культурологических проблем касались и другие представители средневековой философ ской мысли, в частности, Иохим Флорский (1132- 1202) и его последователь, идеолог франсцисканцев -спиритуалов Петр Оливи Первый из них высказал идею: постижение мира, а следовательно, и культуры возможно только по мере развертывания исторического процесса. Второй обосновал тезис о том, что история человеческой души должна соответствовать истории мира, так как каждый человек суть микрокосм, отражающий в себе мир в целом. Однако эти идеи не получили развития в их произведениях и вскоре были забыты.

Крупицы культурологического знания, привнесенные в копилку науки о культуре мыслителями средневековья, не могут быть сравнимы с тем богатством идей, что было накоплено античной мыслью. Но тем не менее, несмотря на всю несоизмеримость вклада античных и средневековых философов в культурологическую науку, следует подчеркнуть еще раз средневековье не было простым периодом тысячелетнего господства варварства, как это представлялось идеологам Возрождения, подвергших уничтожающей критике средневековые порядки и прежде всего практику духовного подавления человека. Свободная мысль продолжала развиваться и в это время, обеспечивая связь между двумя историческими эпохами -античностью и Ренессансом, отстоящими друг от друга на тысячу лет. но родственными по духу и базовым ценностям.

"Осень средневековья", как свидетельствует Й. Хейзинга, приходится на конец XII1 - начало Х1У века. Именно тогда в недрах феодального строя начинают складываться предпосылки повой системы общественных отношений, которые в полном смысле "взрывают" сложившийся порядок вещей, рождая новое мироощущение и новое миропонимание, зафиксированное в работах представителей предвозрожденческой общественной мысли. Менее чем через столетие средневековая культура вступает в завершающую стадию своего существования. Распадается феодальный жизненный уклад, меркнет сияние средневекового искусства. Зарастает живое ядро мысли, происходит высыхание и отвердение форм бытия. Предзакатное небо средневековой Европы, как пишет Й. Хейзинга, отливает медным, фальшивым блеском, а в свинцовых просветах между тучами сверкают кроваво-красные зарницы." На пороге стоит новый век. который впоследствии будет назван Возрождением.

Эссе

Иоанн Дамаскин

Аврелий Августин

Фома Аквинский

Иохим Флорский

 Петр Оливи

книга Й. Хейзинга «Осень средневековья»

 

Это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах, которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености.

 

Существенные трансформации в духовной сфере, прежде всего в области философии, постепенно освобождали культуру от пут религиозной догматики, меняли ее статус и пересматривали проблематику. Европейская возрожденческая философская мысль представляла собой совокупность специфических модификаций аристотелизма и платонизма, философских воззрений стоиков и эпикурейцев. Ученые обращались к работам древнегреческих и древнеримских философов, в которых искали ответы на вопросы, выдвигаемые исторической эпохой. Г лавная тема, которая волнует их всех, - это природа человека. Человек как центр миро здания, как начало всех начал.

Философов Ренессанса человек интересует прежде всего в его земном предназначении. Его отношения с природой и Богом ими рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира. Для них человек - высшая ступень в иерархии бытия, подлинная, а не мнимая '" мера всех вещей' или, если использовать знаменитое выражение Шекспира, "венец живу щего, краса Вселенной".

Не будет преувеличением утверждать, что философия Возрождения создала величественный гимн человеку.

Наиболее ярко это отношение к человеку выражено в известной "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирандола, который в уста Господа, напутствующего сотворенного им Адама, вложил следующие слова: "Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные... Звери при рождении получают из материнской утробы вес то, чем будут владеть потом, как говорил Луцилий. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людях существуют семена и зародыши разнородной жизни"'(Цит.: по Буркхарт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. – С. 306).

Тема человека в работах мыслителей Возрождения тесно переплетается с темой природы, которая рассматривается как нечто живое и одухотворенное. Природа в работах Николая Кузанского и Джордано Бруно, Леонардо да Винчи и Николо Макиавелли, Эразма Роттердамского и Томаса Мора, Джаноццо Манетти и Лоренцо Балла -не просто результат божественного промысла, но нечто, обладающее креативностью, самодетерминацией. В их представлении законы природы равноценны божественным установлениям. Более того, некоторые из них, как, например, Альберти, вообще склонны отождествлять Бога и природу, видя в последней единственное животворящее и созидающее качало. Не будет ошибкой утверждать, что философская мысль Ренессанса создала предпосылки для появления европейской натурфилософии ХУ11 века, дала мощный толчок к развитию естественнонаучного знания, обусловила появление ряда гениальных открытий, которые были совершены в Новое время.

Если же говорить о вкладе мыслителей Возрождения в разработку теоретической культурологии, то его следует признать достаточно скромным, особенно по сравнению с их достижениями в других областях общественной мысли. Как ни парадоксально, гуманисты Ренессанса, проявляя пристальное внимание к проблеме человека, к вопросам его производственной деятельности, исследуя вопросы, связанные с постижением законов природы, практически не обращались к теоретическому осмыслению мира культуры.

Главное, что сделали мыслители Возрождения в этой области, состоит в том, что они, п одобно античным мыслителям интерпретируют культуру как нечто творимое и творящее, как результат целенаправленного воспитательного воздействия. В их глазах человек культурный перестает быть равнозначным образцовому христианину, безупречно исполняющему все предписании, церкви, соблюдающему обряды и безоговорочно верящему в догматы Священного писания. Он снова начинает рассматриваться как закономерный итог "обработки души и тела ",

Можно согласиться, что '"гуманисты сознательно прини мают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого... к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открытой публичной жизни, кото рая... есть как бы непрерывный континуум, не ограниченный ничем внешним диалогический простор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан.

Однако, философы Ренессанса вносят в трактовку культуры ряд принципиально новых момен тов.

Так, с мысловым цен тром их размышлений о конечной цели воспитания является рефлек сия по поводу гармонической и всесторонне развитой личности как высшем эталоне, на который должен ориентироваться любой вос питатель, осознающий социальную значимость своего труда.

По их представлениям, мир наполнен гармонией, которая проявляется буквально во всем. Но если мир, созданный творцом гармоничен, то отсюда вытекает, что гармоничным должен быть и человек, являющийся частью этого мира, Причем речь идет не только о гармонии души и тела, но и гармонии самой души, которая тоже должна подчиняться всеобщим законам, установленным природой. Идея гармонии красной нитью проходит через работы композитора Джозеффо Царлино, художника Альбрехта Дюрера и в особенности в работах теоретика искусства, архитектора Леона Батиста Альберти. В работах мыслителей Ренессанса понятие гармонии рассматривается не просто как элемент эстетической теории, а как принцип организации социальной жизни и воспитания. Воспитание, с их точки зрения, является главной задачей не только родителей, но и государства, которое не должно жалеть средств для этого важнейшего дела.

Если говорить о тех, кто внес наиболее существенный вклад в разработку основ культурологической теории в период европейско­ го Ренессанса, то из блестящего созвездия имен, прославивших эту историческую эпоху, можно выделить прежде всего зачинателя гу манистической традиции, итальянского поэта и мыслителя Фран ческо Петрарку, а также общественного и политического деятеля Франции эпохи Генриха 1 V Мишеля Монтеля, которого многие ис следователи считают последним гуманистом Возрождения и пер вым моралистом Нового времени.

На биографиях этих известных личностей мы останавливаться не будем

Скажем лишь, что Франческо Петрарка ( 1304-1374) с детских лет был знаком с великим наследием античной культуры. После переезда в Авиньон вся жизнь семьи и Петрарки младшего связана с этим городом, где причудливо переплетались различные культуры (итальянская, французская, прованская, немецкая)., Он становится известным как тонкий лирик и мастер изысканных стихотворных форм. Немного позже к нему приходит слава лучшего поэта папской столицы, а также Италии и Франции, где с ним в искусстве стихосложения не мог в то время соперничать никто.

Петрарка оставил множество сочинений, из которых большинству людей, прежде всего известна его "Книга песен", включающая в себя сонеты, мадригалы, канцоны, секстины, баллады, созданные им в честь его возлюбленной Лауры. Менее известны его научные работы, и практически неизвестны труды, где он исследует культурологическую проблематику. Вместе с тем круг данных вопросов весьма интересовал Петрарку, и есть весомые основания считать его одним из тех, кто закладывал фундамент культурологической теории.

В чем его заслуга?

1. Он был родоначальником английского материализма, последовательно отстаивающим идеи таких "стихийных" материалистов-диалектиков Древней Греции, как Левкипп, Демокрит, Фалес и др.

2. Он заложил основы нового направления философской мысли, которое впоследствии получило название" философия науки."

3. он разработал кардинальные вопросы методологии научного познания,

4. Ему мы обязаны и целой россыпью оригинальных идей, вошедших в арсенал современной культурологической мысли.

Им были созданы работы, обессмертившие его имя, и среди них знаменитые "О достоинстве и приумножении наук", "Новый Органон" и утопический социальный роман "Новая Атлантида", где бывший лорд-канцлер размышляет о принципиальной возможности создания гармоничного и справедливого общества, основой экономического могущества которого была бы наука и техника.

Для культуролога три названных выше работы имеют особое значение, ибо в них, по сути, излагается бэконовская концепция культуры, хотя небезынтересными с культурологической точки зрения являются и другие его сочинения, в частности "Опыты и наставления нравственные и политические", написанные явно под влиянием бессмертного сочинения Мишеля Монтеня. 

Итак, понимание культуры и формирование его концепции теории культуры можно охарактеризовать так:

 

1. понимание культуры Фрэнсиса Бэкона коренным образом расходится с теми представлениями, которые были выработаны средневековыми мыслителями. Противоречит он частично и своим предшественникам на философском поприще, принадлежащим к кругу гуманистов Возрождения. Если абсолютное большинство авторов до Фрэнсиса Бэкона, говоря о культуре и цивилизации, обращали свое внимание прежде всего на духовные аспекты и видели культурный прогресс в первую очередь в бурном развитии изобразительного искусства и литературы, музыки и архитектуры, в воспитании всесторонне развитого, гармоничного че ловека, способного к раскрепощению всех имеющихся у него потенций и задатков, то Фрэнсис Бэкон переносит акцент на рассмотрение достижений в области науки, техники, промышленного производства, которые, по его мнению, наиболее ярко свидетельствуют о достижении той или иной нацией определенного культурного уровня.

Культура для Фрэнсиса Бэкона не только и не столько результат "возделывания души", как считали древние греки и римляне, а финал деятельности по покорению сил природы, подчинению ее воле и интеллекту действующего индивида, опирающегося на мощь техники и данные опытной науки. Она, по его мнению, возникает из взаимоотношения природы и человека и по сути есть не что иное, как "человек в его отношении к природе ". 0 культуре того или иного общества, считал Бэкон, прежде всего необходимо судить по достижениям в области естествознания, по уровню сельскохозяйственного и промышленного производства, по накопленной сумме знаний и масштабам внедрения научных открытий в практику. Говоря другими словами, для Бэкона

2. критериями культурного развития являются темпы научно-технического прогресса, глубина познания законов природы и их использование для блага людей. На последнем моменте Бэкон акцентирует особое внимание. С его точки зрения, объем накопленных знаний еще не говорит об уровне культурного развития того или иного общества. Только их практическое применение позволяет судить о том, достигла ли та или иная система высот культуры.

3. Культура, с точки зрения Ф. Бэкона, не есть нечто, данное изначально. По его представлениям, она развивается, переходя с одной ступени на другую. Бэкон считает, что европейская культура прошла в своем развитии 3 стадии, которые соответствуют культуре Древней Греции, культуре Древнего Рима и кулыпуре Западной Европы Нового времени, В средневековье, с его точки зрения, наблюдался упадок культуры, выражающийся в засилье религии, пренебрежении к естественным наукам, схоластическом теоретизировании, которое ничего не давало для овладения силами природы и облегчения жизни людей, вынужденных в поте лица своего добывать хлеб насущный. После того как христианство стало одной из трех мировых религий, говорит Бэкон, большинство лучших умов ряд столетий посвящали себя занятию' теологией, что не могло не сказаться на уровне культурного развития Европы, которая постепенно погружалась во мрак невежества и обскурантизма. Достижения древних греков и римлян были забыты, и только в эпоху Возрождения была восстановлена "времен связующая нить". Новое время, по мнению Бэкона, есть время возврата к античной традиции с ее пиететом по отношению к науке и человеческому разуму.

4. Бэкон считает, что культура - сложный феномен. Она проявляется во всех сферах деятельности людей, но главными ее элементами являются наука и искусство. Следует сказать, что в понятие "искусство" Бэкон вкладывает смысл, отличный от того, к которому мы привыкли. Под "искусством" он понимает всякое практическое умение, необходимое для овладения силами природы, основанное на знании ее свойств и законов. Искусство согласно Бэкону суть квинтэссенция культуры. Оно призвано не исправлять природу, а раскрепощать ее. "Природа,- пишет Фрэнсис Бэкон,- подобно Протею вынуждается искусством делать то, что без искусства не было сделано, как бы это ни называть - насилие и узы или помощь и совершенствование".~ Развивая идею о взаимосвязи культуры и природы, Бэкон приходит к мысли о том, что культура и природа не являются противоположностями, а широко распространенное мнение о совершенном различии естественного и искусственного является ошибочным. Он показывает, что искусственное возникает как качественно своеобразное явление на почве универсального движения природы, в бесконечные модификации которого включена деятельность человека. Таким образом, понимание культуры у Бэкона противоположно ее религиозно-схоластическому пониманию в философской мысли средневековья, где мир природы и мир, созданный человеком, воспринимались как противостоящие и никаким образом не связанные друг с другом.

5. Но вклад Бэкона в теоретическую культурологию не ограничивается констатацией факта взаимосвязи культуры и природы и введением технического прогресса в качестве критерия культурного развития. Им был высказан еще целый ряд конструктивных идей, не утративших своего значения и до сегодняшнего времени. В частности, это относится к идее о преемственности культуры как преемственности знаний. Он подчеркивает, что " знания и открытия мгновенно распространяются и разлетаются по всему свету, ибо передача знаний подобна бурно вспыхнувшему пламени, зажжен- ному от другого пламени." (Бэкон Ф. Сочинения В 2х т. Т.2.М., 1970. – С. 288) Знания, утверждает он, являются нитью, связующей различные культуры. Исследуя проблему преемственности культуры, Бэкон вплотную подходит к мысли о том, что преемственность представляет собой процесс диалектического "снятия" удержания всего позитивного, что было накоплено представителями предыдущих исторических эпох. С его точки зрения, чтобы достичь подъема культуры, нужно "соблюсти такую меру, чтобы не отбрасывать то, что правильно положено древними, и не пренебрегать тем, что правильно принесено новыми" Бэкон Новый Органон. Л., 1935. – С. 1349. Полемизируя с представителями средневековой философской мысли, Бэкон отмечает, что схоластика тоже стояла на позициях преемственности культурного наследия прошлых эпох, однако она не стремилась к дальнейшему развитию унаследованной культуры, видя свою главную задачу в приспособлении накопленного ранее знания для осмысления богословских проблем. Для Бэкона богатства культуры прошлых эпох -. базис культуры настоящего, которая по отношению к культуре канувших в Лету исторических эпох является более богатой и содержательной.

6. Заслуживает внимания и мысль Бэкона о противоречивости развития культуры. Воздав должное человеческому разуму, убедительно демонстрирующему свою мощь и способность создавать совершенные орудия, обеспечивающие его владычество над живой и неживой природой, Бэкон обращает внимание на то, что средства, которые созданы человеком для увеличения его могущества, зачастую используются против своих создателей. Так, применение технических изобретений и открытий в области естественных наук в военном деле способствует увеличению числа жертв различных конфликтов, провоцирует тех, кто обладает более совершенным оружием, навязывать свою волю более слабому в техническом отношении противнику. Применение же открытий в промышленности ведет к обогащению тех, кто владеет орудиями и средствами производства, способствует развитию у них порочных наклонностей, аморализма и безудержной жажды богатства. Источник противоречии культуры Фрэнсис Бэкон видит в самой культуре, которая, развиваясь, способствует не только возвышению человека, но и при определенных условиях становится средством его порабощения.

7. Теоретическая культурология обязана Фрэнсису Бэкону также идеей об изменении взаимоотношений между наукой и практикой как поворотном моменте в развитии европейской культуры. Автор "Нового Органона", опираясь на многочисленные письменные источники и апеллируя к реальностям своего времени, убедительно доказывает, что в ХУ11 веке произошли кардинальные перемены в европейской культуре. С его точки зрения, культура Нового времени, будучи тысячами нитей связанной с культурой Античности качественно отличается от последней, ибо знание стало действительной силой. Возникновение непосредственного влияния науки на практику Фрэнсис Бэкон рассматривал как свидетельство изменения базовых структур европейской культуры, характерной особенностью которой стало с ХУ11 века сакрализация науки и преклонение перед могуществом. познающего разума.

8. Интерес представляет и идея Фрэнсиса Бэкона о тесной взаимосвязи между культурой и свободой. Согласно его точке зрения человек существует в условиях универсальной детерминированности, однако он вовсе не обречен на рабское подчинение природе и обществу. Фрэнсис Бэкон считает, что по мере роста объема знаний, которыми владеют люди, по мере овладения "искусством", углубления представлений о природе и законах ее развития расширяется и поле свободы" человека. В пределах использования законов природы, пишет автор "Нового Органона, "человек может все, если же такой возможности нет, он ничего не может" (Бекон Сочинения,с. 159). Говоря другими словами, свобода у Фрэнсиса Бекона есть результат овладения культурой. Предлагая такое решение, он коренным образом расходится со Спинозой, для которого свобода есть свобода мудреца, познавшего необходимость поступать определенным образом и способного обуздывать свои страсти и желания, повинуясь голосу разума. На этот момент обращает внимание Куно Фишер: "Цель Спинозы - созерцание. Цель Бэкона - культура." (Куно Фишер Реальная философия и ее век СПб., 1970. – С. 43).

Таков в самых общих чертах комплекс культурологических воззрений, содержащихся в работах выдающегося английского мыслителя Нового времени Фрэнсиса Бэкона, который внес весомый вклад не только в становление европейской философии, но и в формирование теории культуры.

Идеи Фрэнсиса Бэкона были подхвачены и развиты его младшим коллегой на философском поприще и соплеменником Томасом Гоббсом (1588-1б79 гг), который, по оценке Пьера Бейля, принадлежал к числу величайших умов XV11 века. Столь же высокого оценивали Гоббса и классики марксизма, которые называли его блестящим систематиком бэконовского материализма. Правда, они подчеркивали, что у Гоббса "чувственность теряет свои краски и превращается в абстрактную чувственность геометра",~ но это не мешало им рассматривать выдающегося английского философа как крупнейшего представителя материализма Нового времени. Э.Кассирер восхищался его железной логикой и видел в стройности учения Гоббса причину его огромного влияния на последующее поколение ученых- обществоведов, в частности, на идеологов французского Просвещения, которые в полном смысле преклонялись перед ним и считали, как, например, Д.Дидро, что произведения Гоббса можно с пользой для себя комментировать всю жизнь.

Но Томас Гоббс был не только философом. Из под его пера вышел ряд неординарных трудов по политологии, логике, теории государства и права, в том числе знаменитая книга "Левиафан". Его без преувеличения можно считать человеком, заложившим основы современной семиотики, создавшим знаковую концепцию языка. Ему принадлежит приоритет в создании первых атеистических трудов, где с научных позиций опровергаются постулаты Священного писания. Именно об этих вещах прежде всего обычно вспоминают, когда выясняют вклад Гоббса в европейскую общественную мысль.

Вместе с тем он весьма много сделал и в области теории культуры, хотя об этой стороне его деятельности исследователи упоминают мельком, как о чем-то весьма незначительном, хотя Гоббс исследовал проблему генезиса культуры, выявил ряд закономерностей ее развития, раскрыл специфику социальных функций, которые выполняют различные элементы культуры, показал роль государства в становлении и развитии культуры и т.д.

В чем же вклад Томаса Гоббса в культурологическую теорию:

1. он сформулировал и обосновал тезис о государстве как элементе культуры. До него эту мысль не высказывал никто, в том числе и Платон, который, как известно, много размышлял на тему природы политики и государства..

Исследование государства является главной задачей моральной или гражданской философии, которая, по сути, есть наука о мире искусственного, или, говоря другими словами, наука о культуре. Но если государство есть элемент культуры, то его история может рассматриваться как история культуры. Следовательно, получив представление о том, как возникает и развивается государство, мы получаем представление о генезисе культуры.

Государство, по мнению Гоббса, появляется на достаточно высокой ступени развития человеческого рода. Причиной его возникновения является осознание людьми того факта, что только наличие постоянно действующего института принуждения дает возможность прекратить войну всех против всех, обеспечить мирное существование различных индивидов и групп людей, движимых своими корыстными интересами.

 

Государство, по представлениям Гоббса, не только продукт, элемент культуры, но и ее инструмент. Как следует из его рассуждений, без государства нельзя покончить с дикостью и варварством, добиться смягчения нравов, повысить уровень образованности людей. Эти задачи становятся решаемыми только тогда, когда есть институт государства, способный сдерживать силой проявления дурных наклонностей и животных инстинктов у людей.

Исследуя природу государства и описывая историю его возникновения, Гоббс выделяет 19 законов, которые определяют развитие общества и его культуры. Первым и основным законом, из которого выводятся все остальные, является закон, согласно которому "нужно искать мир всюду, где можно достичь; там же, где мира достичь невозможно, нужно искать помощи для ведения войны". Этот закон, с точки зрения Гоббса, есть "веление правового разума", который принадлежит к числу естественных феноменов, следовательно, и закон, определяемый им, также является естественным.

Из этого закона путем дедукции выводятся все остальные, которые, как следует из контекста, могут с полным основанием рассматриваться как законы культуры, ибо они определяют регуляцию поведения человека во всех сферах жизни общества, т.е. являются законами, определяющими функционирование мира искусственного.

В ходе анализа законов Гоббс приходит к выводу, что знание, понимание, а тем более следование всем законам является прерогативой только человека, получившего соответствующее образование и обладающего способностью устанавливать связь между интереса- ми общества и своими личными. Для большинства, которое занято добыванием средств к жизни, все девятнадцать законов могут быть резюмированы в простом правиле, которое звучит в его устах так: " Не делай другому того, чего бы ты не желал, чтобы было сделано по отношению к тебе" Гоббс Т. Левиафан // Соч. в 2х т. Т.1. – М., 1965. – С.э 183. Таким образом, "золотое правило нравственности" относится к числу естественных законов и может рассматриваться как важнейшее установление культуры. Это вывод в корне противоречит размышлениям теоретиков, относящихся к различным школам и направлениям, доказывающим относительность норм и принципов морали.

Гоббс не только раскрывает сущность государства и описывает законы его функционирования.

Он также выясняет роль отдельных элементов культуры в организации социального бытия людей и превращении их из индивидов, движимых животными инстинктами, в свободных людей гражданского общества. Гоббс прежде всего акцентирует внимание на речи,

Гоббс считает, что основная функция языка состоит в том, что- бы перевести нашу мысленную речь в словесную и тем самым обеспечить установление связи, понимания между индивидами, которые до изобретения речи общались друг с другом с помощью знаков или отдельных звуков. Таким образом, главная функция языка, по Гоббсу, объединительно коммуникативная.: Там, где нет языка, там невозможно существование человеческого сообщества - это главная мысль английского материалиста. Не трудно заметить, что она совпадет с теми представлениями о роли языка, которые высказываются современными исследователями, считающими, что его функции отнюдь не ограничиваются только передачей информации от индивида к индивиду.

Гоббс чрезвычайно высоко оценивает роль языка в жизни человеческого общества. Он пишет: "Без способности речи у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков"". В то же время Гоббс отмечает, что благодаря наличию языка распространяются не только истинные, но и ложные знания, всякого рода предубеждения и мифы. Точно найденное слово позволяет тем, кто владеет искусством речи, манипулировать мнениями и поведением других. Речь, с его точки зрения, иногда рождает слепое доверие схоластам и мнимым пророкам, даже в том случае, если их слова лишены всяческого смысла. Опасность представляет и широко распространенное заблуждение о том, что постичь сущность вещи можно, определив ее вербально. Говорит Гоббс и о других негативных моментах, связанных с обладанием человеком речью. Не трудно заметить, что его рассуждения продолжают линию, намеченную Фрэнсисом Бэконом, который много писал об "идолах рынка", "идолах пещеры" и т.д., понимая под последними те искажения, которые возникают в процессе познания при переводе мысли в вербальную форму.

Однако вклад Томаса Гоббса в культурологическую теорию не ограничивается только созданием концепции языка, ставшей в значительной мере базисом для современной лингвистики. Не менее важными с точки зрения культурологической науки являются рассуждения Гоббса о природе религии, которую он осмысливал совершенно в ином ключе, чем его предшественники. Для английского философа религия составляет неотьемлемую часть духовной жизни человека. Он подчеркивает тесную связь между кулаком и культурой, предвосхищая решение вопроса об их соотношении, которое будет много веков спустя предложено Н.А. Бердяевым, ИА.Ильиным и др.авторами-идеалистами. Однако для Гоббса рели- гия-не квинтэссенция культуры, не ее смысловое ядро. Точно так же он не считает ее только благом, не утверждает подобно Никколо Макиавелли, что она играет исключительно позитивную роль в об- щественной жизни. Отношение Гоббса к религии более сложное. С его точки зрения, человек не может не быть верующим существом, ибо, в противном случае, он никогда не сможет решить коренную проблему своего бытия — кто создал мир и управляет его судьбой. Ответить на этот вопрос способен только человек, признающий существование Бога и видящий в нем конечную причину всех причин, первичный двигатель мира. Но, освобождая человека от груза неразрешимых вопросов, религия способствует духовному подавлению личности. Она также препятствует процессу познания природы, заставляя с помощью института церкви верить в то, что никак не согласуется с результатами опытного познания.

 

Итак, согласно воззрениям Гоббса, религия-часть культуры. Такой же частью является и наука, рассмотрению природы которой Гоббс посвящает немало страниц в своих книгах. Но о науке он говорит несколько в ином ключе, чем Фрэнсис Бэкон. Если для последнего наука-квинтэссенция культуры, темпы научного прогресса определяют темпы и направленность прогресса культурного, то для Гоббса наука является частью культуры, равноправной религии, экономике, искусству. Под последним Гоббс понимает не только живопись, архитектуру, поэзию и т.д., но и процесс художественного творчества. Искусство интерпретируется им прежде всего как процесс проявления креативной активности человека во всех сферах бытия. В этом смысле продукт искусства есть мир искусственного, где главное место занимает государство, которое, как он пишет "является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он создан"