IV. 2. О семантическом поле фольклорного «Дуная»

 

Хотя за пределами обзора фольклорного материала еще остался цикл былин о Дунае‑богатыре – вершина «дунайской темы» в славянском фольклоре, представляется целесообразным сначала подвести определенные итоги, наметить устойчивые связи и соотношения внутри собранного материала, выявить его семантическое поле, что позволит в дальнейшем на этом фоне по‑новому рассмотреть былины о Дунае и самого их героя.

Ключевым моментом в понимании трудноуловимого образа «Дуная» в восточнославянском фольклоре представляется выявление двух, хотя и взаимодействующих, но все же отчетливо различаемых традиций в его развитии и бытовании – женской (темы свободного девичества, тесного союза между девицей и водой‑дунаем, любви и ее разнообразных последствий, свадьбы) и мужской (героической и героизирующей даже свадебные мотивы, связанные с молодым; тема противостояния «молодца» и «Дуная»; трагические мотивы в связи с «Дунаем»), при определенном преобладании первой. Отметим, что «мужской комплекс» связей фольклорного «Дуная» лучше коррелирует с комплексом древнерусских историко‑географических представлений о реальной реке Дунай (см. раздел V), а «женский комплекс» – с древними языческими мифообрядовыми представлениями и действиями, преимущественно связанными вообще с водной стихией (любой рекой или озером/морем).

Тема вольного девичьего житья как «гуляние по Дунаю» (А1), мотив обращения к «Дунаю» (воде, реке) за помощью в связи с надвигающейся свадьбой (А2), образ переправы через «Дунай» (море, реку) как символ выхода замуж (А6) – все это подводит нас к пониманию требующих особо внимательного рассмотрения сюжетов А4 и А5, где молодец угрожает застрелить (побить, «продеть») белого златорогого оленя (лань, иногда коня) или застрелить сокола (орла), которые обещают помочь ему во время свадьбы, если он их пощадит. Безусловная древность этих сюжетов (Бернштам, Лапин 1981) позволяет полагать, что первоначально в обоих вариантах речь шла о стрелянии из лука. А в таком случае сюжеты А4 и А6 нельзя рассматривать в отрыве от целой серии других сюжетов, где также идет речь о любви или свадьбе, где активным началом является молодец, упоминается Дунай и – главное – присутствует мотив стрельбы из лука или изготовления и «пускания» стрелы.

В первую очередь надо упомянуть о встречающемся в Белоруссии (где и сюжет А5) сюжете о молодце, который плывет на челне (корабле), «стружит стреланьки» и пускает их на Дунай, чтобы они плыли к избранной им девушке (АЗ). Отголоски этого сюжета встречаются и на Севере (Б1), в контаминации с мотивом роняния в море золотого кольца и ловли рыбы.

Сопоставление этих сюжетов (А4 – олень обещает помочь в свадьбе, боясь быть побитым пли застреленным на острове или на берегу «Дуная»; А5 – сокол/орел, боясь быть застреленным, обещает перенести свадьбу через «Дунай»; АЗ – молодец пускает на «Дунай» стрелы, чтобы он отнес их к суженой) доказывает, что здесь речь идет не о простой и достаточно хорошо изученной параллели охота – свадьба. На память невольно приходит сообщение ПВЛ об умыкании девиц у воды и о тех связях женского – водного – зооморфно‑демонического, которые были рассмотрены в разделе III. За всеми тремя сюжетами просматривается один и тот же предбрачный обряд (или мифологическая ситуация), когда молодец, угрожая выстрелом из лука или «битьем» некоему связанному с сакрализованной водной стихией («Дунаем») существу, заручается его поддержкой при сватовстве к девушке. О том, что «Дунай» в сюжете А3 (наиболее полно развернутом в белорусской колядке) не представлялся стихией совершенно безопасной, свидетельствует то, что сходный сюжет, где активным началом выступает уже девица (А7 г), также сохранившийся лучше всего в белорусской колядке, повествует о гадании на суженого на Дунае при помощи пускания венка, причем попытка молодца выловить венок кончается его смертью в Дунае.

Эти как бы плывущие навстречу друг другу по Дунаю венок (круг, символ девичества) и стрела (стержень, символ мужественности) заставляют вспомнить о чрезвычайно архаической, восходящей к началу верхнего палеолита символике, когда изображение круга или овала представляло тему женского пола, а различные стержнеобразные знаки – мужскую тему. И в этой материально воплощенной оппозиции мужского – женского сакрализованная река Дунай и связанные с ней мифологические существа явно держат женскую сторону, но все же готовы уступить девицу молодцу при выполнении им определенных действий, в которых главную роль, видимо, играл выстрел стрелой из лука (или пускание стрелы по воде).

О значении этого предсвадебного действа говорят параллели, встречающиеся в наиболее архаических пластах русского эпоса. Так, в некоторых вариантах былины «Добрыня и Маринка» (имя и образ которой были убедительно сопоставлены В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым с общеславянским фольклорно‑обрядовым образом Марены – Мажены – Мары) Добрыня стреляет из лука по голубкам (символам любви) на окне этой киевской дивы, но при этом убивает ее возлюбленного – Змея Горыныча, после чего и начинается трагический роман главных героев. Михайло Потык также сначала собирается стрелять в свою суженую Марью (вероятно, вариант образа Марены), которая иногда является ему златорогой ланью, а чаще – лебедью. Впоследствии борьба за Марью приводит Потыка к столкновению со змеем (в печорском варианте соотнесенным с Дунаем).

Приведенные параллели позволяют предположить, что некогда образ девичьих водных покровителей (связанных с Дунаем и, может быть, в отдельных случаях тождественных ему) мог быть более впечатляющим и грозным, и лишь позднее, под воздействием иного круга мифо‑обрядовых образов и персонажей, слился с нейтральным образом сокола и причастным к кругу представлений о верхнем мире и светлом начале образом златорогого оленя, которого еще А. А. Потебня считал олицетворением солнца. Этой трансформации могло способствовать и то, что в отдельных случаях вступающий в брак молодец как бы становился Дунаем, отождествлялся с ним (Б4).

Былина о Потыке и Марье Лебеди Белой выводит нас к широко распространенной в любовных и свадебных песнях параллели свадьба – охота на лебедей (уток). Особенно интересно остановиться на сюжете БЗ, где в колядке, которая пелась только молодым первого года (обычно еще не имеющим детей), повествуется о молодце, которого молодая жена отправила стрелять лебедей на Дунай, а он после троекратной стрельбы из лука (описанной по формуле состязания былинного Дуная с Настасьей) не достигает цели, после чего жена милостиво соглашается обедать без лебеди. Сопоставление этого сюжета с сюжетами А1, А5, А6 подтверждает предположение, что стреляние из лука было также метафорическим обозначением брачного акта.

В связи с вышесказанным, с отмеченной символикой венка (круга) и стрелы (стержня), совпадающей с символикой кольца, одеваемого на палец, приходится допустить, что опосредствованный и нейтрализованный эротический мотив присутствует и в предложенном Настасьей своему мужу Дунаю‑богатырю состязании – прострелить стрелой золотое кольцо на голове другого или попасть стрелой в лезвие ножа, расколов ее надвое. Можно здесь вспомнить и о состязании, предложенном Пенелопой женихам, и о скифо‑массагетском обычае вешать лук на кибитку предмета вожделений.

Только что рассмотренный круг сюжетов и мотивов непосредственно выводит нас к смежному с ним кругу, в пределах которого отчетливо выявляется тема оппозиции женское – мужское в связи с «Дунаем», явно поддерживающим «женское начало». Наиболее концентрированно эта оппозиция выражена в сюжетах, где повествуется о смерти мужчины в Дунае, около него или в связи с ним в результате каких‑либо действий женщины или в связи с ней (Абз, А7 г, А13б, в, А14, А15, 19б), причем иногда отчетливо выступает мотив «злой женской воли» (А14, А15, 19б). В других сюжетах «Дунай» выступает как потенциальный сторонник девицы (или молодой) и защитник ее от «молодца», жениха или мужа (А1в, А11в, Б3), не говоря об уже проанализированных А4, А5. Важно отметить, что конь в древнерусской обрядово‑мифологической системе, еще связанный тесно не только с мужчиной и верхним огненным началом, но и с водно‑змеиным «нижним» миром, в «дунайских» песнях почти всегда выступает как образ, тесно слитый с образом молодца, а иногда и замещающий его.

Особо следует отметить достаточно частый мотив смерти молодца «за Дунаем», который в сочетании с мотивом переправы через Дунай позволяет говорить об отдельной теме «Дунай – граница между своим и чужим миром».

Мотив смерти девушки в Дунае встречается реже, чем мотив смерти мужчины в связи с Дунаем, и, кроме того, во‑первых, обычно связан с темой несчастной любви или спасения в «Дунае» от насильников, а во‑вторых, обычно тут же возникает мотив выхода девицы замуж за «Дунай» или слияния с ним (А17б, А17в).

С женской темой теснейшим образом связаны сюжеты об утоплении девушкой (вдовой) детей (обычно близнецов) в Дунае, причем в наиболее распространенном балладном варианте женщина просит «Дунай» позаботиться о них, и «Дунай» действительно их воспитывает, после чего они, уже в виде взрослых «корабельщиков», хотят жениться на собственной матери и сестре. Несмотря на то что этот сюжет сохранился в форме баллады, есть все основания считать его весьма архаичным (мотивы близнецов, жертвы воде, «отцовства Дуная», жениха «с того света») и сопоставлять со свидетельством Льва Диакона об обрядовом утоплении русами младенцев в Дунае.

Это же обрядовое действо имеет довольно отдаленные, хотя и любопытные соответствия в сюжете, перешедшем, по мнению Ягича, в украинскую песню (А18 г) из сказки: свекровь крадет и подменяет козочкой сына короля, рожденного, как обещала мать, «с луной и звездами», и бросает его в Дунай, куда король позднее отправляет и мать ребенка. Отметим, что Дунай сочетается с этим сюжетом в песне, но отнюдь не в сказке. Не отрицая вероятности позднего попадания сюжета в украинскую песенную традицию, отметим, что и дети (двойня, тройня или один ребенок) Дуная‑богатыря, которые погибнут, став жертвой необузданного характера Дуная, также во многих вариантах имеют «по косицам часты звездочки», а на темени «красно солнышко» или «во лбу‑то светел месяц, по косицам часты звездочки». Этот же образ встречается в эпосе южных славян и имеет близкие и обладающие признаками архаизма параллели в болгарских и украинских песнях. Если вспомнить, что петух в народных представлениях тесно связан с солнцем, то сопоставление факта ритуального топления в Дунае младенцев и петухов с фольклорным мотивом о гибели в Дунае или от руки богатыря Дуная ребенка с солнцем, месяцем и звездами на голове не будет казаться совсем уж лишенным оснований.

Нет особой нужды анализировать многочисленные сюжеты и мотивы, где разрабатывается основная «женская» тема в пределах «дунайского фольклорного пласта», тема женщины – любви – свадьбы – любовного страдания – Дуная. С Дунаем тесно связаны в славянском фольклоре символы утраты девичества и вступления в брак (венок, коса, перстень, каравай, баня, мотивы переправы, охоты), Дунай представляется местом, где девушка или женщина может без помех совершать обряды, гадать и мечтать о любви, возлюбленном, браке, печалиться, горевать и вспоминать.

Видимо, именно в особенностях женской любовной магии и обрядности следует искать объяснение того, что в восточнославянской топонимике Дунаем – Дунайцом – Дунавцом обычно именуется малая речушка, ручей, болотце. Это наименование, выросшее из сакрализованного имени нарицательного, закрепилось за теми небольшими речушками, где женщины могли беспрепятственно совершать многочисленные тайные женские обряды и магические действа, связанные с культом воды. В то же время «Дунай» в мужском пласте фольклора более тесно связан с образом реального великого Дуная: или замещает и дублирует название одной из крупных и важных для русской истории рек Восточной Европы (Днепра, Волхова, Дона), или вообще мыслится чаще как крупная река.

В связи с вышесказанным и заключая обзор «дунайского фольклора», необходимо остановиться на теме, которая недавно в утвердительной и категорической форме была сформулирована Д. М. Балашовым: «То, что Дунай – священная река славян, известно из этнографии» (Балашов 1976: 97, 98). Это утверждение не кажется нам неверным, однако нуждается в уточнении.

Суммируя все изложенное выше, можно с осторожностью утверждать, что слово дунай в восточнославянском фольклоре обладало скрытой тенденцией к сакрализации, причем этот термин надо понимать исходя из обоих значений латинского слова sacer: 1) посвященный богам, священный, святой; 2) обреченный подземным богам, преданный проклятию, проклятый. Присущая издревле славянству тенденция к сакрализации различных природных объектов, при которой в народе часто не всегда отчетливо различаются члены оппозиции верх – низ, добро – зло, огонь – вода, помноженная на специфически «женский» характер связанной с водой обрядности, при отсутствии четкой персонификации и жесткой обрядовой приуроченности «Дуная‑дуная», привела к тому, что это слово не было включено в словарный фонд литературных языков восточного славянства (в отличие от коляды, виноградья и т. п.) и продолжало бытовать почти исключительно в фольклоре (иногда в областных говорах), отличаясь трудноуловимостью смысла в каждом конкретном случае, однако в целом обладая определенным, хотя и широким семантическим полем и пронизав собой весьма архаичный пласт текстов.

Целый ряд важных соотношений внутри «дунайского фольклора» будет рассмотрен в следующем разделе.