Этническая ассимиляция: реализация и последствия

Установление динамики этнической ассимиляции и ее последствий, на наш взгляд, предполагает анализ следующих вопросов:

1) возможность существования этнической культуры без этнического языка;

2) возможность сохранения этнического самосознания и единства при утрате этнического языка и этнической культуры;

3) возможность становления полноценной социальной личности в рамках этнической группы, утратившей элементы этнической идентичности.

Рассмотрение этих вопросов требует предварительного определения базового понятия «этнос». В различные периоды сформировались несколько основных концепций этноса.

Примордиалистская теория этноса, предполагающая имманентный, природный характер этнической группировки, получила две интерпретации. В соответствии с одной из них, социобиологической, этнос определяется как объективная данность, изначальная характеристика человечества. Актуальность подобного подхода сформулирована П. Ван ден Бергом, который считает, что «потребность в коллективности более широкой, чем непосредственный круг родственников на основе биологического происхождения продолжает присутствовать даже в современных массовых индустриальных обществах» [Van den Berghe 1981: 35]. В отечественной науке активным сторонником этого подхода был Л.Н.Гумилев [Гумилев 1989]. В настоящее время разрабатывается углубляющая данное направление теория аффилиации — потребности в принадлежности к группе. Другой, эволюционно-исторический подход в примордиализме определяет этнос как социальное, а не биологическое сообщество с присущими специфическими чертами (язык, культура, психологическая идентичность), отличающими его от других групп. Основные положения эволюционно-исторического подхода к сущности этноса были сформулированы Ю.В. Бромлеем [Бромлей 1973,1981, 1987].

Американское инструменталистов понимание определяет этнос как общность, объединенную интересами, а этничность — как средство для достижения групповых интересов, мобилизацию в политической борьбе [Дилигенский 1994].

Еще одно направление — конструктивизм — рассматривает нацию как группу людей, члены которой разделяют общее название и элементы культуры, имеют общее происхождение и историческую память, обладают чувством солидарности. При этом все эти признаки суть «результат особых усилий, особенно процесса нациостроительства» [Тишков 1996: 17].

Различия в концептуальных подходах определили и расхождения в дефинициях этноса. Одно из ставших классическими определений, данное Ю.В. Бромлеем и В.И. Козловым гласит, что «этнос (в узком значении этого термина) может быть определен как исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями языка и культуры, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании (этнониме)» [Бромлей, Козлов 1987: 7]. В тоже время сам Ю.В. Бромлей уточняет, что «...сведение доказательств реального существования народа к самосознанию и имени, хотя и правильно по существу, как выражение глубоких интегративных процессов в культуре и языке, но, очевидно, недостаточно. Территория, численность, экономика образуют комбинацию объективных материальных факторов, помимо сферы сознания, без которых существование народа невозможно» [Бромлей 1973: 32]. Данное определение встретило активную критику. Например, М.В. Крюков полагает, что «специфика этноса... не вполне адекватно отражена в наиболее часто встречающемся определении его как исторически сложившейся на определенной территории устойчивой межпоколенной совокупности людей, обладающих общими сравнительно стабильными особенностями языка и культуры, а также осознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании», поскольку оно, в частности, «не позволяет однозначно разграничить этносы и касты или кастоподобные образования раннеклассового общества» [Крюков 1986: 78]. Более того, под классическое определение этноса подходят многие другие социальные группировки. В этом видит главный недостаток приведенного определения Е.М. Колпаков: «Следует сказать, что качество классического определения этноса таково, что даже советский партийно-государственный аппарат подходит под него без особых натяжек. Исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей — налицо. Особенности языка — разве аппаратно-канцелярский жаргон не является «новоязом»? Особенности культуры — сферу материальной культуры лучше не обсуждать, а ведь есть еще особые ритуалы, правила поведения и т.п. Самосознание своей общности и единства интересов, а также.известное противопоставление «мы» — «они» здесь посильнее, чем у многих народов. Что входит в понятие «самоназвание? «Номенклатура», «лучшие люди», просто «люди», «настоящие коммунисты», «наши»... Кстати, аппарат обладает и таким дополнительным признаком, как эндогамия — предпочтение браков внутри своей группы. Получается, что этнос по определению не отличается от других видов социальных общностей и даже от советского партийно-государственного аппарата.... В итоге, современное понятие «этнос» в нашей этнографии оказывается недееспособным, оно не позволяет отличать описываемое им явление действительности от других относительно близких явлений» [Колпаков 1995: 15].

В результате, сформировалось мнение о том, что вообще «ни один из существенных признаков этноса не может быть признан специфическим, обязательным для этнических общностей» [Машбиц, Чистов 1986: 44; Чистов 1972: 79; Токарев 1964: 43; Белков 1993: 60]. При этом нестабильным признается и чаще всего используемый критерий — язык [Алексеев 1982: 44]. Многие различные этносы могут говорить на одном языке — английском, испанском, французском и т.д. И наоборот, существуют многоязычные этносы — люксембуржцы, парагвайцы и др. Еще одну разновидность составляют этносы, одна часть которой говорит на одном языке, вторая часть — на другом языке (бретонцы, ирландцы).

По мнению Л.Н. Гумилева, среди всех признаков, ассоциирующихся с понятием этноса, действительно, нет ни одного твердого критерия для определения этноса, а сама «совокупность их вообще ничего не определяет» [Гумилев 1989: 49]. Признак этноса он видит в стереотипах поведения, осознании этнического отличия, противопоставлении «мы — они»: этнос — это, по мнению Л.Н. Гумилева, «естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующий как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарности» [Гумилев 1989: 481]. Таким образом, по Л.Н. Гумилеву, этнообразующим элементом является самосознание этнической группы. Определение Г. Де Boca также делает акцент на этом: «Этническая группа — это самоосознаваемая группа людей», хотя он и добавляет: «которые имеют общие парадигмы традиции, не разделяемые другими, с которыми они контактируют. Эти парадигмы обычно включают в себя религиозные верования и практику, язык, общее понимание течения истории, общих предков, общую историческую родину» [De Vos 1973: 9].

Другую позицию занимают в определении этноса ученые, которые выделяют культурный компонент этнической структуры, полагая, что «этнос — это социальная общность, которой присущи специфические культурные модели (выделено нами — Т.К.), обусловливающие характер активности человека в мире, и которая функционирует в соответствии с особыми закономерностями, направленными на поддержание уникального для каждого общества соотношения культурных моделей внутри общества в течение длительного времени, включая периоды крупных социокультурных изменений» [Лурье 1997: 41].

С другой стороны, многие исследователи подчеркивают необходимость учета того, что значение отдельных показателей этноса зависит от различных этапов его становления и развития. Так, по мнению В.П. Алексеева в доклассовом обществе проявляются только самосознание и этническое имя без остальных признаков: в основе самосознания первоначально лежит осознание своего своеобразия по сравнению, в первую очередь, с соседями, затем и с другими группами [Алексеев 1982: 37]. В то же время И.М. Дьяконов полагает, что для дофеодальных цивилизаций самосознание народа «есть осознание общности ценностей некоего культурного круга» (Дьяконов 1989: 33]. Очевидно, что параметры общности территории также имеют более или менее важное значение на начальном этапе возникновения этноса. «Общность языка и общность территории выступают... прежде всего как условия формирования этноса» [Бромлей, Козлов 1987: 6]. Однако, выступив как условие формирования этноса, целостность территории не является строго обязательным фактором последующего воспроизводства этноса.

Таким образом, можно констатировать, что проблему определения этноса, его структуры и, соответственно, роли отдельных этнических компонентов в настоящее время нельзя считать достаточно решенной, хотя, более или менее однозначно, элементами жизненно важными для функционирования этноса, назовем их этносохраняющими, признаются этнический язык, этническая культура и этническое самосознание. При этом принято считать, что этнический язык и культура определяют, формируют этническое самосознание.

Возвращаясь к интересующим нас вопросам, мы можем их сформулировать следующим образом: что же происходит при утрате одного из этих компонентов структуры этноса с другими элементами и с самим этносом. Исходя из известной нам языковой ситуации в Северной Осетии, вопрос может быть конкретизирован: каковы последствия вероятной утраты осетинского языка для осетинской культуры и осетинского этнического самосознания и, в целом, для осетинского этноса? Рассмотрим функционирование каждого элемента в отдельности.

Этнический язык чаще всего признается первым связующим элементом этногенеза. Из-за языкового барьера и его усиления в процессе внутреннего развития языка впервые проявляются явления не дифференциации, а интеграции на раннем этапе первобытного общества. Каждый язык с самого начала своего образования может рассматриваться как этнообразующий фактор [Алексеев 1982: 47]. И на последующих этапах развития этноса роль языка остается главенствующей, язык выступает как одно их важнейших объективных свойств этноса, а также как символ этнической принадлежности [Бромлей, Козлов 1987: 6]. М.И. Исаев, допуская возможность различных ролей признаков на разных этапах этногенеза, настаивает, что и в национальный период именно язык остается первостепенным признаком нации, которую она может утерять только в самую последнюю очередь [Исаев 1983]. В.П. Нерознак также полагает, что и в современных условиях доминантным признаком этноса, как правило, выступает язык [Нерознак 1992: 3]. Даже понимание нации как, прежде всего, культурного союза не опровергает, а подтверждает определяющую роль этнического языка, поскольку «есть культуры и нации „безындустриальные“, „безмузыкальные“, „безгосударственные“, но культур „безъязычных“ нет... Народы меняют свои учреждения, свои нравы и обычаи, даже свои религии, даже свое местожительство, все — кроме языка» [Бицилли 1992: 72, 74]. Язык народа и его состояние являются более или менее эксплицитной формой проявления общеэтнических процессов, поскольку последние реализуются, прежде всего, через общение, а стало быть, через язык.

Утрата этнического языка расценивается как утрата этнической идентичности его носителей и их переход в иноэтническую среду, как ассимиляция. По мнению А.Д. Швейцера и Л.Б. Никольского, утрата исконного этнического языка и переход этноса на другой язык может считаться свидетельством процесса распадения этнической общности, ее слияния с другой, показателем этнической и социальной ассимиляции [Швейцер, Никольский 1978: 22]. Фундаментальное этносохраняющее значение языка подтверждается и тем, что именно утрата языка влечет за собой изменения в других компонентах этнической структуры: «утрачивая язык, народ перестает психологически осознавать свою идентичность, культурную исключительность, самобытность и пополняет количественно другие, мажоритарные этносы» [Нерознак 1994: 18]. Неслучайно, именно борьба за сохранение национального языка является главной формой отстаивания национальной идентичности, выражением национального самосознания, защиты социальных и экономических интересов этноса.

В то же время существует мнение и том, что общность языка как критерий современной нации очень условен. Аргументируется это, в частности, тем, что у многих народов большая часть владеет другим языком лучше, чем родным. Но правильное понимание этого состояния лежит не в синхронной оценке, а в установлении тенденций дальнейшего развития таких народов. На наш взгляд, ни о чем другом, как о грядущем разрушении у этих народов этнического единства подобные примеры не свидетельствуют. С другой стороны, утверждается, что в современном мире, когда ускорился процесс взаимного перемешивания наций и народностей, урбанизации масс разнонационального населения, языковые границы имеют тенденцию все большего расхождения с этническими границами народа. Более того, общность языка, предполагающая один язык у всего населения данной конкретной национальности, становится возможной только в условиях феодальной раздробленности или изолированного развития национальности на каких-то определенных этапах истории, а на современном этапе народности и нации могут существовать и без языковой или территориальной общности [Агаев 1965: 87]. Чаще всего в качестве примеров приводится ситуация в Швейцарии, Канаде, Бельгии и т.д. Но здесь следует прислушаться к мнению Ф.П. Филина, который считает, что подобные общности следует рассматривать не как национальные, а скорее как государственные единицы [Филин 1981: 90], в рамках которых, тем не менее, протекают и сугубо этнические процессы.

В любом случае, можно констатировать, что большинство исследователей полагают, что язык этноса является одним из этносохраняющих элементов и совместно с культурой этноса поддерживает этническое самосознание. Мы выделили в этом тезисе понятие «совместно», поскольку, в отличие от этого понимания соотношения языка и культуры, рассматривающего их как отдельные элементы структуры этноса, существует концепция, которая предлагает рассматривать этнический язык как часть культуры этноса. Например, язык и культура рассматриваются как часть и целое в социальной антропологии. По мнению С.А. Арутюнова, «язык — это тоже всего лишь институционализованная форма общей для человека речевой деятельности. И как таковая она должна быть включена в наиболее широкое понимание культуры» [Арутюнов 1982: 57].

Подобный подход отвергается ведущими социолингвистами. В.А. Аврорин писал: «Язык — не форма и не элемент культуры. Он представляет собой особое общественное явление, связанное в равной мере со всеми сторонами общественной жизни людей, со всеми проявлениями их жизнедеятельности. Язык не форма продуктов общественной деятельности, а средство формирования и передачи мыслей, накопления опыта и знаний, без чего невозможен социальный прогресс, в особенности прогресс в области культуры» [Аврорин 1973: 5]. При этом В.А. Аврорин отмечает, что ряд областей культуры вообще могут свободно обходиться в своем внешнем проявлении без содействия языка (например, изобразительное искусство, архитектура, музыка, хореография, спортивные игры).

Какова в действительности связь между этническим языком и этнической культурой? Чтобы ответить этот вопрос, определимся в понимании термина «культура». Естественно, в данном случае речь идет не об обыденном понимании культуры, как процесса развития и облагораживания человеческих способностей, процесса, способствующего восприятию произведений науки и искусства, а также связанного с прогрессивным характером современной эпохи [Лурье 1997: 138].

Ф. Боас включает в понятие «культура» все небиологические аспекты человеческой жизни [Boas 1964: 12]. А.Л. Кребер также утверждает, что «когда нам нужен термин для общего понятия, означающего то, что является общей принадлежностью всех человеческих коллективов, и то, что отличает людей от других представителей животного мира, то мы, не колеблясь, употребляем термин «культура» [Kroeber 1964: XVII]. Однако А.Н. Леонтьев полагает, что культура связана не просто с небиологической активностью человека, а с активностью социальной [Леонтьев 1968: 51]. Конкретнее, по определению Э.Б. Тэйлора, «культура, или цивилизация в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» [Тэйлор 1989: 18]. X. Хойджер также определяет культуру как сложное целое, которое включает знания, поверья, искусство, мораль, право, обычаи и любые другие способности и навыки, приобретаемые человеком как членом общества [Hoijer 1964: 455].

С другой стороны, культура может пониматься как определенные стереотипы, нормы поведения членов данного этноса. Так, Д. Мандельбаум определяет культуру как «modus vivendi определенной социальной группы; она включает в себя все усвоенные и стандартизованные формы поведения, которые практикуются индивидом и которые социальная группа от него ожидает и положительно оценивает» [Mandelbaum 1965: 831]. В. Гудинаф полагает, что «культура общества состоит из того, что необходимо знать и во что необходимо верить, чтобы действовать приемлемо для членов данного общества и при этом выступать в любой роли, которую любой из членов общества считает приемлемой для себя» [Goodenough 1964: 36]. По дефиниции К. Клакхона и У. Келли, «культура — это все исторически сложившиеся условия существования, эксплицитные и имплицитные, рациональные, иррациональные и нерациональные, присутствующие в данный момент как потенциальные стимулы для известного поведения человека» [Цит. по: Hoijer 1953: 554]. По Л. Уайту, «культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме» [Цит. по: Орлова 1994: 20]. С. Энлоу культурную основу этноса структурирует в «базовых верованиях и ценностях, позволяющих отличить истинное от ложного, определяющих правила взаимоотношений, расставляющих приоритеты, оценки, цели» [Enloe 1973: 15]. По определению У. Фримана, «члены группы объединены некоторым общим способом, которым они что-либо делают, и тем, что они делают» [Freeman 1974: 235]. А. Кребер и К. Клакхон считают, что «культура состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, которые получают символическую форму и отражают особенности различных человеческих групп, в частности воплощаясь в артефактах. Существенная особенность культуры состоит в наличии в ней традиционных, т.е. исторически выработанных и отобранных, идей, и в первую очередь выработанных данным народом идей-ценностей; культурная система может, с одной стороны, рассматриваться как продукт действования, а с другой — как нечто, что обусловливает последующие действия... Часть культуры состоит из поведенческих норм и стандартов. Другая ее часть состоит из идеологических суждений и рассудочных...объяснений некоторых форм поведения. И, наконец, каждая культура включает в себя определенные общие принципы, на основе которых совершается выбор тех или иных форм поведения, их упорядочение и таким образом складывается определенная вариативность культурных моделей» [Kroeber, Kluckhohn 1952: 181, 189].

В соответствии с адаптативно-деятельностным подходом, культура представляется как способ деятельности, система внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе [Маркарян 1978: 8–9; Лурье 1997: 42]. Именно подобное понимание культуры определяет ее выдвижение на роль одной из главных этнообразующих и этносохраняющих компонент. Именно оно дает основание считать, что этническая общность — это, прежде всего, общность, связанная определенной общей культурой в самом широком понимании этого слова [Арутюнов 1982: 56; Лурье 1997: 41].

Таким образом, этнос можно понимать (абстрагируясь от мысли, что под это определение подпадают и другие социальные группы) как общность, являющуюся носителем определенной культуры. Но при этом культура понимается как функционально обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения, способствующие как адаптации своих членов к внешнему — природному и культурно-политическому окружению, так и приспосабливанию внешней реальности к нуждам и потребностям представителей данного этноса.

Очевидно, что закрепление культурных моделей, их трансляция из поколения в поколение происходит в процессе жизнедеятельности и, в первую очередь, языкового общения членов этноса. Язык и языковое общение следует рассматривать как основное средство овладения общественно-историческим опытом человечества: язык, храня и передавая социальный опыт людей, объединяет поколения во времени и обеспечивает непрерывность и единство истории человечества [Мечковская 1996: 13].

Таким образом, этничность определяется этническим сознанием, сформированным в результате определяющего влияния этнической культурой во взаимодействии с этническим языком.

Соответственно, важно понять, может ли этническая культура быть подверженной ассимиляции, и какие факторы могут это вызвать. Очевидно, это можно установить при изучении структуры культуры. В этой связи представляет интерес анализ культурогенеза и функционирования культуры.

Известно, что культурогенез реализуется как адаптация человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей. Таким образом, главным стимулирующим фактором развития этнической культуры является необходимость адаптации людей к меняющимся внешним условиям их существования, а также к условиям, создаваемым изменением элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Соответственно, «культурогенез — это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающейся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних» [Флиер 1995: 72–73,115,17–18]. При этом этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания. Именно этот стержень («центральная зона» культуры), по мнению С.В. Лурье, является основой этничности [Лурье 1997: 191–192]. Т.е. не все культурные проявления данного народа, а их внутреннюю, инвариантную, бессознательную часть следует рассматривать как зтнообразующую. Соответственно, изменение под влиянием иной культуры каких-то отдельных культурных манифестаций данного народа еще нельзя воспринимать как проявление его культурной ассимиляции до тех пор, пока не затронут стержень этнической культуры, ее «центральная зона». Что же представляет собой этот «центр» этнической культуры? По мнению Э. Шилза, это как бы в свернутом виде упорядоченные ценности и верования данного общества, определяющие в нем природу сакрального [Shils 1967: 117]. С.В. Лурье предлагает понимать под «центральной зоной культуры» этноса его адаптационно-деятельностные модели, способствующие постоянной адаптации человека и всего этноса к окружающему миру. Формирование этих моделей начинается с первых шагов человека по освоению мира. Первым ощущением, которое должно было возникать у каждого человека, было чувство опасности, исходящей извне, из мира, таящего в себе массу опасностей. Чтобы действовать в нем, человек должен был, прежде всего, определить: конкретные источники внешней опасности; то, что нельзя делать, чтобы не навлечь эту опасность на себя; то, что надо сделать, чтобы ее преодолеть; то, в каких отношениях он должен быть с другими людьми; то, нуждается ли он в их помощи; то, каким образом возможно совместное действие и какими качествами должен обладать коллектив людей, чтобы решиться на действие. Если окружающую действительность не рационализировать, таким образом, то в ней невозможно осмысленно действовать. Структурирование же мира создает призму, через которую человек видит мир и себя в нем. В этом и заключается самая значимая функция этнической культуры — адаптативная. «Благодаря ей, человек получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры. Этнос адаптируется к реальному миру тем, что всему в мире Дает как бы свое название, определяет его место в мироздании» [Лурье 1997: 221]. Так создается основополагающая компонента этнической культуры — этническая картина мира, т.е. некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Картина мира этноса может и должна претерпевать со временем определенные изменения, чтобы соответствовать изменяющимся объективным условиям жизни народа. Но при изменении этнической картины мира, неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому, блоки. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира, обладающие наибольшими адаптативными свойствами в данный период его существования [Лурье 1997: 223]. Эти стабильные блоки этнической картины мира, традиции, культуры — этнические константы и являются инвариантным центром этнической культуры.

Возвращаясь к возможности и формам ассимиляции этнической культуры, мы определяем их следующим образом.

В современной науке процесс ассимиляции культуры — один из частных случаев конвергентного развития культур — получил название аккультурации, под которой понимается процесс приближения суммы культурных элементов, присущих одной этнической общности к культуре другой этнической общности.

Однако при этом правильнее было бы, вероятно, говорить о том, что ассимилируется не сама этническая культура, а конкретные ее носители. Культура народа защищена самой ее природой. Условие успешной аккультурации сформулировала М. Мид, которая установила, что восприятие новой культуры происходит только в том случае, если у обеих контактирующих этнических культур существовал общий прототип. В противном случае, по ее наблюдениям, никакая культурная ассимиляции или культурный отбор невозможен [Волков, Мостовая 1999: 383]. Мы полагаем, что наблюдение С.В. Лурье о том, что любая культурная черта может уступить место другой, заимствованной из другой культуры, только в том случае, если она не является существенной частью функционального внутриэтнического конфликта [Лурье 1997: 399], т.е. не ведет к культурной дисфункции, также вписывается в это положение: заимствование такой культурной черты, которая бы смогла адекватно заменить в роли новой этнической константы утраченный элемент функционального внутриэтнического конфликта, может быть произведено, на наш взгляд, только из культуры очень близкого этноса, возникновение и развитие которого протекало в очень схожих внешних исторических условиях.

Соответственно, ассимиляционные процессы, как правило, предполагают не трансформацию культуры народа, а усвоение его отдельными представителями элементов чужой культурной системы и утрату своей исконной.

Применительно к ситуации в Северной Осетии, где происходит переход от монолингвизма национального через стадию национально-русского билингвизма к монолингвизму русскому, в разных частях осетинского народа реализуются различные этапы не только языковой, но и культурной ассимиляции. При этом подтверждается, что «лингвистически устанавливаемые типы билингвизма... соответствуют определенным типам аккультурации...» [Верещагин 1969: 134]. Так, одна часть этноса, в основном сельская — носители субординативного билингвизма, находится в состоянии слабой аккультурации, т.е. соединяет исконные и чужие культурные элементы, примиряет конфликтующие нормы, но с точки зрения членов русской этноязыковой общности их вербальное или невербальное поведение всегда оценивается как неправильное. Другая часть, включающая в себя отдельные группы сельского и городского населения — носители медиального билингвизма, находится на стадии продвинутой аккультурации, т.е. в одном и том же случае применительно к одной и той же ситуации в их поведении культурная адаптация иногда наблюдается, а иногда нет, и их вербальное и невербальное поведение оценивается то как правильное, то как неправильное. Наконец, значительная часть городского населения — носители координативного билингвизма, несомненно, проходит этап полной, конечной аккультурации, т.е. способны вести себя всегда правильно в обеих этнических общностях.

Как известно, «обычным следствием координативного билингвизма является отказ от родного языка или переход на иной язык, т.е. «смена языка» (language shift), а «обычным следствием полной или конечной аккультурации является ассимиляция, т.е. полный отказ от первичной культуры и потеря осознания особой этнической принадлежности...» [Верещагин 1969: 138]. Отметим, что при этом, в отличие от определения этнической ассимиляции Ю.В. Бромлея, речь не идет об адекватном приобретении новой, иноэтнической культуры.

Утрата этнической культуры может происходить, на наш взгляд, и без смены этнического языка, но исчезновение этнического языка — носителя этнической культуры, неизбежно, рано или поздно, ведет к разрушению этнической традиции, этнической картины мира, и в конечном итоге, к исчезновению самого стержня этнической культуры. Более того, утрата языка, как одного из основных этнических маркеров размывает границы этнического социума, контуры групп «мы» и «они» и неизбежно ведет к ослаблению этнического самосознания. Это связано с тем, что «этническое самосознание — явление вторичное, производное от объективных факторов» [Бромлей 1981: 16], т.е. этнического языка и культуры. Соответственно, утрата этой объективной базы ведет к потере и этнического самосознания.

В свою очередь, последствия разрушения этнического самосознания определены самой ее природой: «Этносом является только та совокупность людей, которая осознает себя как таковую, отличая себя от других аналогичных общностей....Этническое самосознание, сформировавшись в ходе этногенеза, фактически выступает затем не только как важнейший определитель этнической принадлежности (оттесняющий в этом отношении даже признак родного языка), но и как сила, объединяющая членов этноса и противопоставляющая их в этническом отношении другим этносам» [Бромлей, Козлов 1987: 6–7]. Большинство ученых делает акцент при определении этнической идентичности на «самоэтнографию», или «самоприписывание» этнической группы, т.е. на ее этническое самосознание (Л. Романуцци-Росс [Romanucci-Ross 1973: 222], Ф. Барт [Barth 1969: 11] и др.). Совершенно очевидно, что утрата самосознания будет означать реальную смерть этноса, которая еще некоторое время будет закамуфлирована сохранением «пустой» вывески — этнического самоназвания. Таким образом, вырисовывается следующая детерминированность событий:

Если сократить промежуточные этапы, получается формула, установленная В.И. Абаевым: «Национальное самосознание неотделимо от национального языка. Смерть какого-либо языка означает смерть народа (как особого этноса)» [Абаев 1995: 295].

Очевидно, что все вышеизложенное не исключает возможности трансформации этнической культуры. Напротив, естественная модификация культуры этноса, ее перманентная адаптация к динамике социальных изменений является непреложным условием ее самосохранения и адекватного функционирования. Но следует различать трансформацию культуры и ее разрушение. Именно с последним мы и имеем дело в Осетии. «Известно, что традиционная культура осетин подверглась значительной деформации, и не только в советский период... Прямым следствием этого можно считать остро ощущаемый сегодня разрыв с прошлым, катастрофическое состояние национального языка, неукорененность этнического сознания, отрыв от почвы, непонимание обществом духовного смысла традиционной культуры» [Хадонова 1997: 201]. Уже сейчас трудно признать во многих осетинах среднего поколения, особенно городских, носителей осетинской национальной культуры. При этом мы полагаем, что процесс уже зашел так далеко, что в ближайшие 20–30 лет, после очередной смены поколений, транслировать что-либо в плане осетинской культуры будет нечего.

В то же время мы считаем необходимым дополнить эту цепь еще одним звеном — социальным. Влияние этнотрансформационных процессов и, особенно, процессов этнической ассимиляции на различные аспекты социальной жизни ассимилируемого этноса является весьма слабо разработанной темой, в то время как именно в нарушении социальной адаптации, на наш взгляд, проявляются самые негативные последствия культурно-языковой ассимиляции, разрушения преемственности, наследования этнической культуры. Более того, выявление и правильная оценка именно социальных последствий этноразрушающих процессов нам представляются крайне важной задачей, решение которой будет способствовать выработке правильной языковой политики. Процесс языковой смены и культурной ассимиляции, имеющий достаточно затяжной характер, неслучайно сравнивается с известной ситуацией с лягушкой: если ее бросить в кипящую воду, она сразу выскочит обратно, но если ее опустить в теплую воду и медленно нагревать, то она будет беззаботно плавать, пока не сварится. Так и ассимилируемые народы — на определенном этапе значительную часть этноса уже мало волнует перспектива утраты родного языка, культуры, даже этничности. Начавшийся процесс деэтнизации определяет сугубо потребительские интересы людей: «Неважно, на каком языке будут говорить мои дети и внуки, главное, чтобы они были сыты, одеты и обуты». Именно в этой связи вопросы социального будущего «денационализированного» народа представляют особый интерес, в том числе, и как своеобразное средство «отрезвления» впадающего в кому этноса.

Развитие этнических процессов в современном мире свидетельствует о том, что этничность не только сохраняет, но и усиливает свою роль в социальных и политических процессах. Более того, общемировые тенденции к глобализации оказывают не подавляющее, а, наоборот, стимулирующее влияние на этническую мобилизацию населения. Этномобилизующими факторами выступают прогрессирующая урбанизация, расширение индустриального и обслуживающего секторов экономики, развитие периферийных районов и открытие естественных ресурсов в местах дислокации миноритарных этнических групп. Все эти процессы усиливают состязательность между различными социальными, и в первую очередь, этническими группировками, углубляют конкуренцию за рабочие места при ослаблении этнической сегрегации и сплачивающе воздействуют на этническое самосознание людей. Поэтому этничность, как форма организации культурных различий между этносами, в настоящее время рассматривается как социальный феномен, выступающий инструментом достижения конкретных групповых интересов [Скворцов 1999: 27].