Пролог: Столкновение монотеизмов

 

Преподобный Франклин Грэм высказал свои комментарии относительно ислама 16 ноября 2002 г. во время появления в NBC Nightly News. «Мы не нападаем на ислам, но ислам напал на нас, – сказал он. – Бог Ислама – это не тот же самый Бог. Он не сын Бога христианской или иудеохристианской веры. Это другой бог, и я считаю, что [ислам] – очень злая и безнравственная религия».

Статья Энн Коултер «Это война: мы должны вторгнуться в их страны» (This Is War: We Should Invade Their Countries) была опубликована в National Review Online 13 сентября 2001 г. Выступление Джерри Вайнса состоялось на ежегодной встрече Южной баптистской конвенции 10 июня 2001 г. Текст выступления Джеймса Инхофа в сенате 4 марта 2002 г. доступен на сайте Ближневосточного информационного центра.

Барри Йомен написал замечательную статью о миссионерах, практикующих «проникновение» в мусульманский мир изнутри, озаглавленную «Скрытый Крестовый поход» (The Stealth Crusade), в журнале Mother Jones (май/июнь 2002 г.).

 

Святилище в пустыне

 

Мое описание языческой Каабы опирается на сочинения Ибн Хишама и ат‑Табари, а также «Путешествия Али‑бея аль‑Аббаси» (The Travels of Ali Bey al‑Abbasi), как они описаны в блестящем собрании паломнических рассказов Майкла Вулфа под названием «Тысяча дорог к Мекке» (One Thousand Roads to Mecca; 1997). Я также обращаюсь к книге Ф. Э. Питерса «Мекка: Литературная история мусульманской Святой Земли» (Mecca: A Literary History of the Muslim Holy Land; 1994). Что касается английского перевода Ибн Хишама, см. книгу Альфреда Гийома «Жизнь Мухаммада» (The Life of Muhammad; 1955). Переводы на английский язык работ ат‑Табари см. в многотомном издании под редакцией Ихсана Аббаса и др. «История Ат‑Табари» (The History of Al‑Tabari; 1988).

Число 360 при упоминании о количестве богов в святилище должно пониматься как священное, а не фактическое. Учитывая малые размеры Каабы, вполне вероятно, что большинство идолов, если не все, в Мекке были первоначально размещены за пределами святилища, недалеко от полукруглой области, называемой Хиджр. Более подробно о роли и функции Хиджра см. статью Ури Рубина «Кааба: аспекты ее ритуального предназначения и положение в доисламскую и древнюю эпоху» (The Ka’ba: Aspects of Its Ritual Function and Position in Pre‑Islamic and Early Times) в журнале Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1986). По моему мнению, лучшей работой, посвященной вопросу о святых местах, по‑прежнему является труд Мирча Элиаде «Священное и мирское» (The Sacred and the Profane; 1959); см. также: The Myth of the Eternal Return; 1954. История о «пупе мира» рассматривается в короткой статье: G. R. Hawting. We Were Not Ordered with Entering It but Only with Circumambulating It: Hadith and Fiqh on Entering the Kaaba // Bulletin of the School of Oriental and African Studies (1984). То немногое, что мы знаем о ритуалах поклонения племени амир божеству Зу‑Самави, раскрыто в небольшой статье: Sheikh Ibrahim al‑Qattan and Mahmud A. Ghul. The Arabian Background of Monotheism in Islam // The Concept of Monotheism in Islam and Christianity. Hans Kochler (ed.) (1982).

Прекрасное описание языческой культуры на Ближнем Востоке до возникновения ислама можно найти в книге: Jonathan P. Berkey. The Formation of Islam (2003). См. также: Robert G. Hoyland. Arabia and the Arabs (2001).

Для более глубокого анализа различных религиозных традиций, существовавших на Аравийском полуострове до возникновения ислама, я советую небольшую статью: Joseph Henninger. Pre‑Islamic Bedouin Religion // Studies on Islam. Martin Schwartz (ed.) (1981). Несмотря на свой строгий монотеизм, Мухаммад всецело принял джиннов и даже отвел им отдельную главу в Коране (18). Мухаммад, возможно, приравнял джиннов к какой‑то неопределенной концепции ангелов. Таким образом, хорошие джинны – это ангелы, а плохие джинны, особенно Иблис (сатана), которого часто называют Джинном, – демоны (18:50).

Проницательное обсуждение влияний иудейской культуры на Каабу можно найти в статье: G. R. Hawting. The Origins of the Muslim Sanctuary at Mecca // Studies on the First Century of Islamic Studies. G.H.A. Juynboll (ed.) (1982).

То, как предания рассказывают об истории Каабы до появления ислама, я считаю, отчетливо продемонстрировано в статье: Uri Rubin. Hanafiyya and Ka’ba: An Enquiry into the Arabian Pre‑Islamic Background of din Ibrahim // Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1990).

Более подробный обзор традиций, связанных с Черным камнем, дает основание утверждать, что это был метеор, упавший на землю. Арабский историк Ибн Саад утверждает, что, когда он был впервые обнаружен, черный камень «сиял, как луна, народу Мекки до тех пор, пока грязь нечистых людей не очернила его». Описание сна Иакова можно найти в Бытии (28:10–17). Подробнее о евреях Аравии см.: Gordon Darnell Newby. A History of the Jews of Arabia (1988). P. 49–55. Более подробно об отношениях кахинов и коэнов см. соответствующие записи в Энциклопедии ислама (The Encyclopedia of Islam. H.A.R. Gibb et al. Leiden, 1986).

В числе примеров использования в Коране явных христианских образов – упоминание о «трубах», которые предвещают Страшный суд (6:73, 18:99, 23:101 и т. д.), огненное проклятие, ожидающее грешников в аду (104:6–9) и видение рая как сада (2:25), хотя последнее может иметь свои истоки в иранских религиозных традициях. Более глубокое изучение этой связи можно найти в книге: John Wansbrough. Quranic Studies: Source and Methods of Scriptural Interpretation (1977), и в странно озаглавленной, но чрезвычайно информативной работе: H.A.R. Gibb. Mohammedanism (1970). Более общие комментарии о влиянии христианства на Аравийском полуострове см.: Richard Bell. The Origins of Islam in Its Christian Environment (1968). Рассказ о Бакуре можно найти у ат‑Табари (P. 1135), а также в хрониках аль‑Азраки, в книге Питерса «Мекка». Обратите внимание, что утверждение Корана о том, что не Иисус, а другой в его подобии был распят, перекликается с аналогичным видением божественной природы Иисуса среди монофизитов и гностиков. Известны и некоторые другие племена, которые обратились в христианство, – это Таглиб, Бакр ибн Вайль и Бану Ханифа.

Не установлено точно, когда Заратустра проповедовал свою веру. Даты варьируются от чисто мифических (8000 г. до н. э.) до кануна возникновения Иранского царства (VII в. до н. э.). Я считаю, что наиболее логичной датой рождения зороастризма является 1100–1000 гг. до н. э. См. мою статью: Thus Sprang Zarathustra: A Brief Historiography on the Date of the Prophet of Zoroastrianism // Jusur, 1998–1999. Влияние зороастрийской эсхатологии вполне отчетливо проявляется в еврейских апокалиптических движениях, таких как, например, ессеи (или тех, кто оставил после себя Свитки Мертвого моря), которые развили сложную эсхатологию, где сыны света сражаются с сынами тьмы (зороастрийские термины) в конце времен, в конечном счете вступая в царствование Учителя правды. Более подробно о зороастризме я предлагаю почитать в трехтомнике: Mary Boyce. History of Zoroastrianism (1996). Те, кто не располагает большим количеством времени, могут также ознакомиться с этим сюжетом, см.: Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices (2001); Farhang Mehr. The Zoroastrian Tradition (1991). Вкратце маздакизм был общественно‑религиозным движением, основанным зороастрийским еретиком Маздаком, который подчеркнул значимость равенства и солидарности, прежде всего посредством общего обмена всеми товарами и имуществом (включая женщин). Манихейство, доктрина, основанная пророком Мани, была гностическим религиозным движением, испытавшим сильное влияние зороастризма, христианства и иудаизма. Оно проповедовало радикальный дуализм между силами тьмы/зла и света/добра.

Историю Зейда и Ханифа можно найти у Ибн Хишама (P. 143–149). См. также: Jonathan Fueck. The Originality of the Arabian Prophet // Studies on Islam. Schwartz (1981). Эпитафии Халида ибн Синана и Каиса ибн Саиды цитируются в поистине незаменимой книге: Mohammed Bamyeh. The Social Origins of Islam (1999). Более подробно об Абу Амире Ар‑Рахибе и Абу‑Каисе ибн аль‑Аслате, которые выступали против мусульманской общины Мухаммада в Медине, см. статью: Rubin. Hanafiyya and Ka‘ba. В очередной раз Рубин убедительно демонстрирует, что ханифизм существовал до возникновения ислама, хотя другие ученые, включая Монтгомери Уотта, Патрисию Кроун и Джона Уонсборо, с этим не согласны. Очевидно, что стихи Зейда были вложены ему в уста более поздними арабскими летописцами, но содержание его поэзии, несомненно, показывает, что эти арабы понимали под ханифизмом.

Анализ преданий о Зейде и Мухаммаде см.: M. J. Kister. A Bag of Meat: A Study of an Early Hadith // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1968. Рассказ, который я привожу, – это объединение двух этих преданий: одно из фолио 37b–38a в 727 рукописи Каравиюна, переведенное Альфредом Гийомом (New Light on the Life of Muhammad // Journal of Semitic Studies, 1960); другое записано аль‑Харгуши и переведено Кистером. В то время как точное определение таханнус все еще обсуждается учеными, Ибн Хишам и ат‑Табари указывают, что это была языческая религиозная практика, связанная каким‑то образом с культом Каабы, которая проходила в «садах», «долинах» и «горах» Мекки. Более подробно об этом см.: al‑Tahannuth: An Inquiry into the Meaning of a Term // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1968. Ф. Э. Петерс отмечает, что арабский термин «заблуждение» в седьмом стихе (далла, что означает «ошибочный» или «сбитый с толку») «оставляет мало сомнений в том, что “ошибка” привела не просто к смущению Мухаммада, а к тому, что он был погружен в одни и те же практики, во время которых курайшиты настаивали на том, что Бог послал им “руководство”».

Описание восстановления Каабы можно найти у ат‑Табари (P. 1130–1139). Предания гласят, что Мухаммад каким‑то образом в этом участвовал. Обсуждение даты абиссинской атаки и рождения Мухаммада см.: Lawrence I. Conrad. Abraha and Muhammad // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1987. Рассказы о детстве Мухаммада можно найти у Ибн Хишама (P. 101–119), и у ат‑Табари (P. 1123–1127).

 

Хранители ключей

 

Рубин рассматривает религиозные нововведения Кусайя в «Каабе». Географические позиции Мекки на торговом пути с севера на юг – это лишь одна из многих проблем, которые рассматривает Ричард Буллиет в «Верблюде и колесе» (1975). Среди ученых, которые склонны придерживаться традиционного взгляда на роль Мекки как доминирующего центра торговли в Хиджазе: W. Montgomery Watt. Muhammad at Mecca (1953); M. A. Shaban. Islamic History: A New Interpretation (1994). Отрицание Патрисией Кроун этой теории см.: Meccan Trade и Rise of Islam (1987). Компромисс Питерса изложен в труде: Muhammad and the Origins of Islam (1994). P. 27, 74–75, 93. Теорию Кроун относительно Мухаммада и возникновения ислама см.: Hagarism: The Making of the Islamic World (1977); God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (1986).

О роли и функциях шейха в доисламской Аравии см.: W. Montgomery Watt. Islamic Political Thought (1968). Роль хакама в русле нормативной правовой традиции (Сунна) наиболее четко описана: Joseph Schacht. An Introduction to Islamic Law (1998). Цитата о лояльности ханифов к курайшитам: Rubin. The Hanafiyya and Ka‘ba (P. 97). Интересно отметить, что защита сирот и вдов всегда была основным критерием справедливого правления. Великий вавилонский царь Хаммурапи, чьи знаменитые законы представляли собой первый письменный свод законодательных правил по управлению обществом, заявляет, что он осуществлял свои завоевания, чтобы вернуть «справедливость сироте и вдове».

Более подробно о различных значениях ан‑нуби аль‑умми см. чудесную книгу об истории и значении Корана: Kenneth Cragg. The Event of the Qur’an (1971). Цитата Конрада из Abraha and Muhammad (P. 374–375). Истории о первом откровении Мухаммада и его браке с Хадиджей см.: Ибн Хишам (P. 150–155) и ат‑Табари (P. 139–156).

Как отмечено в шестой главе, Коран построен не по хронологическому принципу, поэтому трудно в точности определить, какие откровения были первыми. Хотя продолжаются споры, в целом считается, что два наилучших собрания самых ранних стихов были выполнены Теодором Нёльдеке и Ричардом Беллом. Монтгомери Уотт объединил те стихи, по которым оба исследователя согласились создать список того, что Уотт считает самыми ранними стихами в Коране. Я не буду комментировать список Уотта, с которым большинство ученых согласны. Скажу лишь, что, независимо от того, является ли список безупречным или нет, он обеспечивает очень хорошее представление о том, что собой представляло первое откровение. Стихи в списке Уотта взяты из основных разделов следующих глав: 96, 74, 106, 90, 93, 86, 80, 87, 84, 51, 52, 55; я бы добавил к этому списку включенные Нёльдеке 104 и 107, которые, поскольку указывают на первое противостояние посланию Мухаммада, возможно, были явлены почти следом за первыми стихами. См.: Watt. Muhammad: Prophet and Statesman (1974). Ричард Белл предоставляет анализ в четыре колонки египетских хронологий и хронологий эпохи Усмана, см. также: William Muir. Introduction to the Qur’an (1953). P. 110–114.

Имена самых ранних последователей Мухаммада перечислены у Ибн Хишама (P. 159–165). Ат‑Табари прямо заявляет, что эта группа была «немногочисленна». Существует несогласие между суннитами и шиитами относительно того, был ли Абу Бакр или Али первым мужчиной, обращенным в ислам, но это идеологический спор. Не может быть серьезных возражений по поводу того, что Али, как самый близкий к Мухаммаду человек в то время, был первым. О защите курайшитами политеизма см.: ат‑Табари (P. 1175) и Ричард Белл (1968). P. 55. Цитата о религии и торговле в Мекке: Muhammad Shaban. Conversion to Early Islam // Conversion to Islam. Nehemia Levtzion (ed.) (1979). Более подробно о Лукмане Мудром см.: The Fables of Luqman. Reyes Carboneli (ed.) (1965). Мое описание внешности Мухаммада основано на прекрасном описании Тирмизи, см.: Annemarie Schimmel. And Muhammad Is His Messenger (1985).

 

Город Пророка

 

Ибн Баттута дает, пожалуй, самое раннее описание мечети Пророка в его знаменитых «Путешествиях» (Travels; 1958). Имеются данные, свидетельствующие о том, что жители Ятриба уже упоминали оазис как Медину (город) до Мухаммада, хотя присутствие Мухаммада явно изменило коннотацию этого названия.

Ali Abd ar‑Raziq. Islam and the Bases of Government доступен на французском языке как L’Islam et les Bases du Pouvoir. L. Bercher (transl.) // Revue des Etudes Islamiques, VIII (1934). Английский перевод значимых разделов работы можно найти в книге Islam in Transition. John J. Donohue and John L. Esposito (ed.) (1982).

Бану Надир и Бану Курайза, каждый из которых состоял из нескольких ветвей, возможно, считались союзниками. Вместе они были известны как Бану Дарих. Но это был политический и экономический союз, не имевший никакого отношения к их общей религиозной традиции. Продолжаются споры о том, были ли евреи Яриба новообращенными или иммигрантами. Большинство ученых считают их новообращенными арабами, и, как мы увидим, тому есть доказательства. Для ознакомления с этим спором см.: Watt. Muhammad at Medina (1956); S. D. Goiten. Jews and Arabs (1970). Баракат Ахмад подсчитал, что еврейское население Ятриба составляло от 24 000 до 36 000 жителей; см.: Muhammad and the Jews: A Re‑Examination (1979).

Более подробно о непродолжительном персидском правлении в регионе, а также о разделение Ятриба между евреями и арабами, см.: Peters. Muhammad. Для ознакомления с поздним обращением ауситов в ислам см.: Michael Lecker. Muslims, Jews, and Pagans: Studies on Early Islamic Medina (1995).

Полное обсуждение споров о дате и значении Мединской конституции см.: Moshe Gil. The Constitution of Medina: A Reconsideration // Israel Oriental Studies (1974). Более подробно о роли Мухаммада как шейха эмигрантов см.: Watt. Islamic Political Thought.

Для дальнейшего обсуждения истоков слова «умма», я предлагаю обратиться к Энциклопедии ислама. Изображение Бертрамом Томасом уммы как «суперплемени» – The Arabs (1937); термин Маршалла Ходжсона «неоплемя» – The Venture of Islam, vol. 1 (1974). Энтони Блэк дает ценную информацию о сходстве между целью и функциями ритуалов уммы и языческих племен, см.: The History of Islamic Political Thought (2001).

Я убежден, что шахада изначально была адресована не Богу, а Мухаммаду, потому что многие из тех, кто провозгласил шахаду (и тем самым присоединился к умме), в то время как Мухаммад был жив, считали свои клятвы аннулированными со смертью Пророка (согласно племенному обычаю, байа никогда не переживала смерть шейха племени). Аннулирование байа в конечном итоге привело к Риддским войнам. Кстати, слово «ислам» для обозначения движения Мухаммада, возможно, не было применимо Пророком вплоть до его прощального паломничества: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (5:5).

Существует много версий истории аль‑Айхама. Я заимствовал из: Watt Muhammad at Medina (P. 268). Более подробно о рыночной системе Мухаммада см.: M. J. Kister. The Market of the Prophet // Journal of the Economic and Social History of the Orient, 1965.

В Книге Бытия есть две истории об Акте Творения. Первую, которая ведет свое начало от того, что называется священнической традицией, можно найти в первой главе, в которой Бог создает мужчину и женщину одновременно. Второе и более известное предание об Адаме и Еве – из второй главы.

Для ознакомления с реформами Мухаммада в отношении прав женщин и реакцией на них см.: Fatima Mernissi. The Veil and the Male Elite (1991). О порядке наследования имущества мужчинами и женщинами см. в Коране 4:9–14; кроме того, дано доступное объяснение: Watt. Muhammad at Medina (P. 289–293). Уотт также представляет ценное размышление о произошедшем сдвиге в обществе Мекки от главенства материнской линии к отцовской (P. 272–289). Более подробно о правилах относительно приданого жены см.: Hodgson (1974). P. 182. Традиции брака и развода в доисламском обществе, а также ношение вуали подробно рассматриваются в превосходной книге: Leila Ahmed. Women and Gender in Islam (1992).

Узнать больше о практике забивания камнями в качестве наказания за прелюбодеяние можно в моей статье: The Problem of Stoning in Islamic Law: An Argument for Reform // UCLA Journal of Islamic and Near Eastern Law (2005), а также: Ahmad Von Denffer. Ulum Al‑Qur’an (1983). P. 110–111. Наказание в виде забивания камнями до смерти фактически вытекало из ивритского закона, где оно было предписано за ряд преступлений, включая прелюбодеяние (Втор. 22:13–21), богохульство (Втор. 24:14), призвание духов (Втор. 20:27) и неповиновение родителям (Втор. 21:18–21). Коран устанавливает наказание плетьми за прелюбодеяние в одном стихе (24:2) и пожизненное тюремное заключение в другом (4:15–16). Однако Сахих аль‑Бухари и Сахих аль‑Хаджадж утверждают, что Мухаммад сам приказал забивать камнями за прелюбодеяние. Но есть в этих традициях много путаницы. Например, Абдулла ибн Ауфа сообщал, что Мухаммад действительно практиковал это, но не смог ответить, предписывал ли Мухаммад забрасывать камнями до или после Суры Ан‑Нур, которая ясно одобряет удары плетью за этот грех. Более подробно о нововведениях женоненавистника Умара см.: Leila Ahmed (1992). P. 60–61.

Для ознакомления с комментариями к суфаха и хадису Абу Бакра см. Mernissi. P. 126, а также P. 45–46, 49. Происхождение и проблемы относительно хадисов хорошо освещены в: Ignaz Goldziher. Introduction to Islamic Theology and Law (1981). Голдзихер также описывает выдающийся вклад исследовательниц текста в своей небольшой статье: Women in the Hadith Literature // Muslim Studies, 1977. Цитата лорда Кромера см.: Ahmed (1992). P. 152–153. Цитата Али Шариати см.: Fatima Is Fatima (1971). P. 136.

Существует ряд замечательных исследований о роли женщин в современном мусульманском обществе. Я рекомендую: Faith and Freedom. Mahnaz Afkhami (ed.), 1995; Islam, Gender, and Social Change. Yvonne Yazbeck Haddad and John L. Esposito (eds.), 1998; In the Eye of the Storm: Women in Post‑Revolutionary Iran. Mahnaz Afkhami and Erika Friedl (eds.), 1994; Haideh Moghissi. Feminism and Islamic Fundamentalism (1999).

 

Усердие на пути Аллаха

 

Описание битвы при Ухуде, с которой начинается эта глава, взято из рассказов ат‑Табари (P. 1384–1427). Цитата Сэмюэля Хантингтона – из его статьи: The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs. Summer 1993. P. 35. Цитата Бернарда Льюиса: Hilmi M. Zawati. Is Jihad Just War? (2001). P. 2; Завати описывает использование джихада в качестве оборонительной войны – P. 15–17, 41–45, 107. Вебер цит. по: Bryan S. Turner. Weber and Islam: A Critical Study (1974). P. 34. Цитата об арабском воине с ятаганом: Rudolph Peters. Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History (1979). P. 4.

Более подробно об использовании, действии и развитии доктрины джихада см.: Rudolph Peters. Jihad in Classical and Modern Islam (1996); Jihad and Shahadat. Mehdi Abedi and Gary Legenhausen (eds.) (1986); Mustansir Mir. Jihad in Islam // The Jihad and Its Times. Hadia Dajani‑Shakeel and Ronald A. Messier (eds.). Хадисы, запрещающие убийство женщин и детей, см.: Sahih al‑Hajjaj, 4319 and 4320. Более подробно о вайшнавских и шиваитских традициях и царствах, ими вдохновленных, см.: Gavin Flood. An Introduction to Hinduism (1996).

Роль крестовых походов в формировании мусульманских идей джихада рассматривается в статье: Dajani‑Shakeel. Perceptions of the Counter Crusade // The Jihad and Its Times. P. 41–70. О сравнительной этике войны и доктрине джихада как теории справедливой войны, см.: Michael Walzer. Just and Unjust Wars (1977); John Kelsay. Islam and War (1993). P. 57–76. О взглядах Мулави Чирака Али на джихад см.: A Critical Exposition of the Popular Jihad (1976); взгляды Махмуда Шалтута изложены в: Kate Zabiri. Mahmud Shaltut and Islamic Modernism (1993). Полный доклад о жертвах «Аль‑Каиды» среди мусульман см.: Scott Helfstein et al. Deadly Vanguards: A Study of al‑Qa’ida’s Violence Against Muslims. Combating Terrorism Center at West Point, December 2009.

Более подробно о врагах Мухаммада среди ханифов Медины см.: Uri Rubin. Hanafiyya and Ka‘ba // Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1990). Кстати, Моше Гил почти одинок в своей убежденности в том, что Мединская конституция первоначально не включала евреев; см.: The Constitution of Medina: A Reconsideration // Israel Oriental Studies, 1974 (P. 64–65). И наоборот, существует почти единодушное согласие между учеными о том, что документ подлинный и что упоминаются в нем именно евреи. Предания, касающиеся Бану Курайза, см.: M. J. Kister. The Massacre of the Banu Qurayza: A Reexamination of a Tradition // Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 1986, и Hodgson (1974). P. 191. Кистер пишет о том, что их было 400 человек. Ахмад оценивает количество оставшихся евреев в Медине от 24 000 до 28 000 человек. О еврейской позиции см.: H. Graetz. History of the Jews. vol. 3. 1894; Salo Wittmayer Baron. A Social and Religious History of the Jews, vol. 3, 1964; Francesco Gabrieli. Muhammad and the Conquests of Islam (1968).

Об арабской реакции на массовое убийство Бану Курайзы см.: Ahmad (1976). P. 76–94; W. N. Arafat. New Light on the Story of Banu Qurayza and the Jews of Medina // Journal of the Royal Asiatic Society (1976).

Для ознакомления с более объективными исследованиями о резне см.: Karen Armstrong. Muhammad (1993); Norman A. Stillman. The Jews of Arab Lands (1979). Как союзники Курайза некоторые члены ауситов попросили Мухаммада о снисхождении. Именно по этой причине он выбрал хакама из их числа. Однако после решения Саада не было никаких возражений со стороны ауситов или кого‑либо еще по этому делу.

История мечети, снесенной Умаром в Дамаске, рассказывается в: J. L. Porter. Five Years in Damascus: With Travels and Researches in Palmyra, Lebanon, the Giant Cities of Bashan, and the Hauran (1855). Наставления Мухаммада его армии отражены в: Ignaz Goldziher. Introduction to Islamic Theology and Law. P. 33–36. Превосходная книга Maria Menocal. The Ornament of the World (2002) описывает культуру религиозной толерантности, которой следовали Омейяды в средневековой Испании. Более академическую оценку положения евреев, находящихся под властью мусульман, см.: S. D. Goiten. Jews and Arabs (1970). Цитата Мухаммада относительно защиты евреев и христиан взята из: The Shorter Encyclopedia of Islam (P. 17). Цитата Питерса из: Muhammad (P. 203); цитата Уотта из: Muhammad at Medina (1956). P. 195.

См. также: H. G. Reissener. The Ummi Prophet and the Banu Israil // The Muslim World, 1949; D. S. Margoliouth. The Relations Between Arabs and Israelites Prior to the Rise of Islam (1924). Гордон Ньюби описывает экономическое господство еврейских кланов в Ятрибе: A History of the Jews of Arabia (1988). P. 75–79, 84–85. Для понимания отношений между Мухаммадом и еврейскими кланами Медины см. превосходное эссе: Hannah Rahman. The Conflicts Between the Prophet and the Opposition in Medina // Der Islam (1985); Moshe Gil. The Medinan Opposition to the Prophet // Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1987); Origin of the Jews of Yathrib // Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1984). Вопрос об археологии и еврейской идентичности рассматривается в: Jonathan L. Reed. Archeology and the Galilean Jesus (2000).

Об истории Ибн Сайада см.: David J. Halperin. The Ibn Sayyad Traditions and the Legend of al‑Dajjal // Journal of the American Oriental Society, 1976. Гальперин показывает, как поздняя исламская традиция превратила Ибн Сайада в Антихриста. О связи между Иисусом и Мухаммадом см.: Neal Robinson. Christ in Islam and Christianity (1991).

Разрыв с евреями и христианами рассматривается в: M. J. Kister. Do Not Assimilate Yourselves… // Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1989). Чтобы узнать больше о монотеистическом плюрализме Мухаммада, см.: Mohammed Bamyeh. The Social Origins of Islam (1999). P. 214–215. С завоеванием Персии зороастрийцев, которые упоминаются в Коране (22:17) и у которых есть «книга» (Гаты), более древняя, чем еврейский и христианский тексты, в конечном итоге включают в ахл аль‑китаб. Кто были сабии, сказать трудно. По‑видимому, некоторые религиозные группы, включая несколько христианских и индуистских сект, охотно восприняли идентичность сабианцев во время мусульманских завоеваний, чтобы считаться людьми Книги и поэтому быть зимми. Исследования Набии Эббот об отношениях мусульман и евреев на ранних этапах см.: Studies in Arabic Literary Papyri. vol. 2 (1967). Практика чтения Торы была, по словам Эббот, выражением «интереса первых мусульман к неисламской мысли и литературе», особенно литературе людей Книги.

 

Праведные халифы

 

История смерти Мухаммада основана на материалах Ибн Хишама. См. также: I. Goldziher. Introduction to Islamic Theology and Law (P. 31–32); Muslim Studies (1977).

Теории Джона Уонсборо можно найти в: Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (1977); The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History (1978). См. также: Wansbrough. Quranic Studies; Cook and Crone. Hagarism // Journal of the Royal Asiatic Society (1978); Dale F. Eickelman. Musaylima // Journal of Economic and Social History of the Orient (1967). Более подробно о ахл аль‑байте см.: M. Sharon. Ahl al‑Bayt‑People of the House // Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1986). Следует отметить, что Шарон считает термин «ахл аль‑байт» обозначением, которое было сформулировано в период Омейядов. Хотя такое утверждение имеет основание считаться верным, смысл, стоящий за этим термином (который наделил Бану Хашим первостепенной ролью в обществе), был окончательно понят только после смерти Мухаммада. Для ознакомления с противоположной точкой зрения на религиозное влияние раннего халифата см.: Patricia Crone and Martin Hinds. God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (1986).

Безусловно, лучший анализ вопроса о преемственности: Wilferd Madelung. The Succession to Muhammad (1997). Я также рекомендую: Rafiq Zakaria. The Struggle Within Islam (1988). См. также: M. A. Shaban. Islamic History (1994). P. 16–19; Moojan Momen. An Introduction to Shi‘i Islam (1985). P. 9–22. Момен отмечает, что Ибн Ханбал записал десять разных преданий, в которых Али называют «Аароном» Мухаммада (P. 325). Цитата Уотта из: Muhammad: Prophet and Statesman. P. 36.

Описание внешности Умара, а также его высказывание о царстве взяты из Новой энциклопедии ислама под редакцией Кирилла Гласса (P. 462). Что касается истории с ожерельем, см.: ат‑Табари (P. 1518–1528). Хотя предания утверждают, что Умар был первым халифом, принявшим титул амир аль‑муминин, есть данные, свидетельствующие о том, что это название также использовалось Абу Бакром.

См. также: Caetani. Uthman and the Recension of the Koran // The Muslim World (1915). Сохранившиеся примеры различных прочтений Корана см.: Arthur Jeffery. A Variant Text of the Fatiha // Muslim World (1939). Об убийстве Усмана см.: Wilferd Madelung. The Succession to Muhammad. P. 78–140.

О жизни Али издано много книг. Особенно полезными при написании данного раздела были: Momen. An Introduction to Shi‘i Islam; S. Husain M. Jafri. The Origins and Early Development of Shi‘a Islam (1979). См. также: Mohamad Jawad Chirri. The Brother of the Prophet Mohammad (1982). Более подробно о доктрине и истории хариджитов см.: Montgomery Watt. The Formative Period of Islamic Thought (P. 9–37).

Цитата Али приведена из: A Selection from “Nahjul Balagha”. Ali A. Behzadnia and Salwa Denny (transl.). P. 7. Али не был первым, кого можно назвать имамом, хотя именно с Али этот титул стал подчеркивать особую связь с Пророком.

 

Религия как наука

 

Об инквизиции см.: Nimrod Hurvitz. The Formation of Hanbalism: Piety into Powe» (2002). О биографии Ибн Ханбала и аль‑Мамуна см.: Michael Cooperson. Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al‑Ma’mun (2000). О влиянии инквизиции см.: Jonathan Berkey (2003). P. 124–129; Richard Bulliet. Islam: The View from the Edge (1994). P. 115–127; Patricia Crone. God’s Rule: Government and Islam (2004).

Описание исламской ортодоксии см.: Wilfred Cantwell Smith. Islam in Modern History (1957). P. 20. Для общего представления о пяти столпах ислама см.: Mohamed A. Abu Ridah. Monotheism in Islam: Interpretations and Social Manifestations // The Concept of Monotheism in Islam and Christianity. Hans Kochler (ed.), 1982; John Renard. Seven Doors to Islam (1996).

Есть доказательства (помимо апокрифической истории о вознесении Мухаммада на небо, где он говорил с Богом о сокращении салатов с пятидесяти до пяти), что ранняя традиция предписывала только три салата в день. «Выстаивай молитву в обоих концах дня и в (близких) часах ночи» (11:114). В конце концов были добавлены еще два салата, хотя никто не знает, почему и когда. Цитата Ибн Джубайра о Мекке и хадже заимствована из: Voyages (1949–1951). Воззрения Али Шариати о таухиде можно найти в его труде «О социологии ислама» (On the Sociology of Islam; 1979).

Дискуссия между традиционалистами и рационалистами прекрасно освещена в: Binyamin Abrahamov. Islamic Theology: Traditionalism and Rationalism (1998).

Я также рекомендую: Religious Schools and Sects in Medieval Islam. Wilferd Madelung (ed.) (1985); Montgomery Watt. The Formative Period of Islamic Thought. Воззрения мутазилитов детально рассмотрены: Richard S. Martin, Mark R. Woodward and Dwi S. Atmaja. Defenders of Reason in Islam (1997), в то время как позиция ашаритов отражена в: Richard McCarthy. The Theology of the Ash‘ari (1953). См. также: George F. Hourani. Islamic Rationalism: The Ethics of Abd al‑Jabbar (1971).

Теория о «двух истинах» неверна, поскольку, согласно Ибн Рушду, философская истина – это одна правда. Об Ибн Сине см. его биографию: The Life of Ibn Sina. William E. Gohlman (transl.), 1974.

Более подробно об устных традициях народов см.: Denise Lardner Carmody and John Tully Carmody. Original Visions: The Religions of Oral Peoples (1993). О роли поэтов и поэзии в культе Каабы см.: Michael Sells. Desert Tracings: Six Classical Arabian Odes (1989). См. также: Mohammed Bamyeh. The Discourse and the Pat // The Social Origins of Islam. P. 115–140. См. также: Cragg. The Event of the Qur’an. P. 67.

Как станет очевидно, преданность некоторых мусульман привела к появлению ряда апокрифических историй о чудесных действиях Мухаммада и его сподвижников. Однако ортодоксальный ислам категорически отвергает эти истории, считая Мухаммада просто пустым сосудом, через который был раскрыт Коран, оценивая его как того, кому следует подражать, но не поклоняться, как Христу. Ат‑Табари рассказывает особенно странную историю о том, как Мухаммад одним щелчком пальцев выкорчевывал финиковое дерево и переносил его к себе (P. 1146). Но эта история, как и подобные об Али, воскрешавшем людей из мертвых или ходившем по воде, была апологетической по своей природе и предназначена для того, чтобы заставить замолчать критиков, привыкших к пророкам, которые творят чудеса.

Для более всестороннего изучения дискуссий о созданном Коране я предлагаю см.: Harry Austryn Wolfson. The Philosophy of Kalam. P. 235–278. Цитаты Ибн Хазма и Ибн Куллаба заимствованы из текста Вольфсона. Более подробно о роли и функции бараки в исламской каллиграфии см.: John Renard. Seven Doors to Islam (1996). См.: William Graham. Qur’an as Spoken Word // Approaches to Islam in Religious Studies. Richard C. Martin (ed.), 2001. Существует два вида чтения Корана: таджвид (приукрашенный) и тартил (взвешенный). Последний в меньшей степени музыкален и используется в основном для богослужения. См.: Lois Ibsen al‑Faruqi. The Cantillation of the Qur’an // Asian Music (1987); Kristina Nelson. Reciter and Listener: Some Factors Shaping the Mujawwad Style of Qur’anic Reciting // Ethnomusicology (1987).

Существует шесть коллекций хадисов, которые считаются каноническими: аль‑Бухари; аль‑Хаджжадж; ас‑Сиджистани (ум. 875); аль‑Тирмизи (ум. 915); аль‑Насаи (ум. 915) и Ибн Маджа (ум. 886). В этот список добавлено шиитское собрание Малика ибн Анаса (ум. 795), которое было первой такой писаной коллекцией хадисов. См.: Joseph Schacht. Origins of Muhammadan Jurisprudence (1950); An Introduction to Islamic Law (1964). Цитата Шахта взята из: A Revaluation of Islamic Traditions // Journal of the Royal Asiatic Society (1949). См. также: Jonathan Berkey. The Formation of Islam. P. 141–151; Criminal Law of Islam (1987). P. 13.

Взгляды Махмуда Тахи на Коран можно найти в: The Second Message of Islam (1996). См. также: Abdullahi an‑Na’im. Toward an Islamic Reformation (1996); Divine Attributes in the Qur’an: Some Poetic Aspects // Islam and Modernity. John Cooper (ed.) (1998).

Чтобы больше узнать о насхе, см.: Ahmad Von Denffer. Ulum al‑Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an (1983). Некоторые ученые отвергают концепцию насха, см.: Ahmad Hasan. The Early Development of Islamic Jurisprudence (1970). P. 70–79. Однако даже Хасан признает важную роль исторического контекста при толковании Корана.

 

По следам мучеников

 

Мое повествование о Кербеле основывается на: Syed‑Mohsen Naquvi. The Tragedy of Karbala (1992); Lewis Pelly. The Miracle Play of Hasan and Husain, 2 vol. (1879). О развитии и порядке проведения церемонии Мухаррама см.: Heinz Halm. Shi‘a Islam: From Religion to Revolution (1997). См. также работы социологов по этой теме: Vernon Schubel. Religious Performance in Contemporary Islam (1993); David Pinault. The Shi‘ites (1992). См. также: Pinault. The Horse of Karbala (2001). Об истоках ритуала плача см.: Ehsan Yarshater. Ta‘ziyeh and Pre‑Islamic Mourning Rites // Ta‘ziyeh: Ritual and Drama in Iran. Peter Chelowski (ed.), 1979.

Есть несколько превосходных вводных текстов по шиизму, включая: Moojan Momen. An Introduction to Shi‘i Islam (1985); S. Husain M. Jafri. The Origins and Early Development of Shi‘a Islam (1979).

См.: Tabataba‘i. Shi‘ite Islam. Seyyed Hossein Nasr (transl.), 1977. О шиитской концепции шариата см.: Hossein Modarressi. An Introduction to Shi‘i Law (1984). Концепция «предсуществующего имама» подробно рассмотрена в: Mohammad Ali Amir‑Moezzi. The Divine Guide in Early Shi‘ism (1994). Для ознакомления со взглядами шиитов на Коран см.: Tabataba‘i. The Qur’an in Islam (1987). Толкование Стиха Света Джафаром ас‑Садиком взято из: Helmut Gatje. The Qur’an and Its Exegesis (1976).

Однако очень немногие книги адекватно описывают происхождение и эволюцию Махди в исламе. Книги, наиболее полезные для этого исследования: Jassim M. Hussain. The Occultation of the Twelfth Imam (1982); Abdulaziz Abdulhussein Sachedina. Islamic Messianism (1981). Сахедина также рассматривает споры о роли имамов: The Just Ruler in Shi‘ite Islam (1988).

Те, кто заинтересован в углубленном изучении интриг клерикального истеблишмента в Иране, могут ознакомиться с чудесной книгой: Roy Mottahedeh. The Mantle of the Prophet (1985). Слишком много существует работ об иранской революции, чтобы их все здесь перечислить, поэтому рекомендую следующие: Said Amir Arjomand. The Turban for the Crown (1988); Charles Kurzman. The Unthinkable Revolution in Iran (2004). Для ознакомления с более современным видением см.: Dariush Zaheri. The Iranian Revolution: Then and Now (2000). Восхитительный и легко читаемый труд об истории Ирана: Sandra Mackey. The Iranians (1996).

Более подробно о хомейнизме см.: Ervand Abrahamian. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (1993). Что касается переводов сочинений Хомейни на английский, см.: Islamic Government (1979); Islam and Revolution (1981); A Clarification of Questions (1984). Сильную критику переосмысления Хомейни шиизма можно найти в книге: Mohammad Manzoor Nomani. Khomeini, Iranian, Revolution, and the Shi‘ite Faith (1988). Стихотворения Хомейни см.: Khomeini: Life of the Ayatollah (1999).