Развитие исламской теологии и права

 

Инквизиция начинается с простого вопроса: «Коран создан Богом или он не сотворен, а вечно сосуществует наравне с Богом?»

Сидя на своем троне из блестящего золота и драгоценных камней, молодой Аббасидский халиф аль‑Мутасим (ум. 842) остается безразличным к тому, как одного за другим «ученых Бога», улемов, тащат к нему в кандалах, чтобы ответить на вопрос инквизитора. Если они признают, что Коран был создан (доминирующая богословская позиция в среде тех, кого называют «рационалистами»), они вольны вернуться в свои дома и продолжить преподавание. Если, однако, они продолжают утверждать, что Коран не создан (позиция «традиционалистов»), их ждет порка, а затем тюрьма.

Процесс над улемами продолжается часами, при этом аль‑Мутасим сохраняет молчание, слушая богословские аргументы, которые сам едва понимает. Ему скучно и заметно не по себе. Споры о том, был ли Коран создан Богом или нет, не интересуют его. Он военачальник, а не ученый. Его ждут восстания, которые надо подавить, и битвы, в которых надо сразиться. Но он вынужден сидеть здесь в окружении облаченных в алые одежды визирей (сами они богословы, а не солдаты) и командовать не армией, а инквизицией, которая была навязана ему старшим братом, седьмым Аббасидским халифом аль‑Мамуном.

«Встаньте вместе, все вы, и говорите обо мне хорошо, если можете, – вспоминает аль‑Мутасим то, что его старший брат бормотал на смертном одре, – если вы знаете о каком‑то зле, совершенном мной, воздержитесь от упоминания о нем, потому что меня заберут [и будут судить] по тому, что вы скажете».

Столько всего можно было сказать, думает аль‑Мутасим, в то время как его охранники уводят очередного богослова, чтобы подвергнуть пыткам. Тем не менее всегда покорный, всегда верный своей семье аль‑Мутасим хранит молчание ради бессмертной души брата и дозволяет войти следующему ученому.

Это темнокожий старик с грубым белым тюрбаном на голове и грязной набедренной повязкой. По его длинной бороде, окрашенной хной, на грудь сочится кровь. На его лице синяки, глаза почернели. Его уже пытали, и не один раз. Как и все остальные, он закован в цепи. Но он стоит ровно и смотрит в лицо халифу бесстрашно. Он бывал здесь уже много раз, защищая свою позицию по Корану перед прошлым халифом аль‑Мамуном. Но это первый раз, когда он предстал перед его преемником.

Сухой старик вынужден сидеть, пока его имя оглашает суд. Когда объявляют, что он не кто иной, как Ахмад ибн Ханбал – чрезвычайно популярный схоластический теолог и основатель традиционной ханбалийской школы права, – аль‑Мутасим деревенеет. Встав со своего трона, он сердито указывает пальцем на своего главного инквизитора Ибн Аби Дуада (еще одного человека, навязанного ему братом) и кричит: «Разве ты не утверждал, что Ибн Ханбал – молодой человек? Разве это не шейх среднего возраста?!»

Инквизитор пытается успокоить аль‑Мутасима, объясняя, что осужденный уже был допрошен аль‑Мамуном по ряду вопросов и в свете его известности ему давали много возможностей пересмотреть свою позицию относительно природы Корана. Однако он отверг все попытки пойти с ним на компромисс, настаивая на своей еретической позиции, заключающейся в том, что Коран – речь Бога – един с Ним.

Слишком раздраженный, чтобы спорить, аль‑Мутасим вновь садится на трон и позволяет своему инквизитору начать допрос. «Ахмад ибн Ханбал, – начинает Ибн Аби Дуад, – считаешь ли ты Коран созданным или несозданным?»

Халиф наклоняется вперед, глядя на старика и ожидая, что он ответит. Но Ибн Ханбал игнорирует вопрос инквизитора, как он уже делал это неоднократно, и говорит с легкой улыбкой: «Я свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха».

Аль‑Мутасим откидывается на спинку трона, проклиная втайне своего брата, а Ибн Ханбала вытаскивают из зала, подвешивают между двумя столбами и секут.

 

Аль‑Мамун стал халифом, осадив Багдад – столицу Аббасидского халифата – и убив своего сводного брата аль‑Амина. Но поскольку аль‑Мамун и аль‑Амин были назначены соуправленцами халифатом своим отцом, бесславным Гаруном ар‑Рашидом (ум. 809), аль‑Мамун был вынужден оправдать то, что, по существу, было незаконной узурпацией власти, объявив, что на такие действия было дано божественное одобрение. Бог вверил ему правление халифатом, провозгласил аль‑Мамун, и он должен подчиниться Богу.

Конечно, в этом не было ничего нового: жестокий междоусобный раздор стал характерной чертой всех мусульманских династий, и большинство узурпаторов были вынуждены узаконивать свое правление, заявляя о божественном одобрении. Аббасидская династия оправдала свой захват власти и безрассудную бойню, учиненную над Омейядами, объявив себя служителями Бога. Но аль‑Мамуна от его предшественников отличало то, что он, казалось, искренне полагал, будто Бог передал ему халифат в управление, чтобы он мог вести мусульманскую общину в том направлении, которое он считал правильным согласно своему видению ислама.

«Я – праведный халиф», – заявил он в послании своей армии, сообщая о новом политическом и религиозном порядке в Багдаде и требуя абсолютного повиновения его руководству, которое даровано Богом.

Это было поразительное заявление. С тех пор как Муавия превратил халифат в монархию, вопрос о природе власти халифа был более или менее решен: халиф ведал гражданскими делами общества, в то время как улемы выступали в роли лидеров на духовном пути верующих к Богу. Конечно, были такие халифы, которые пытались оказывать религиозное влияние на умму. Но никто из них никогда не осмеливался позиционировать себя как своего рода «мусульманского папу», требуя беспрекословного религиозного послушания от всех членов общины. И все же именно к этому и стремился аль‑Мамун, который всегда считал себя в первую очередь богословом и только потом – политическим лидером.

Будучи мальчиком, аль‑Мамун, как и подобает, обучался наукам о религии и отличился как знаток исламского права и теологии, в особенности рационалистской традиции (о которой более подробно будет сказано далее). Когда он стал халифом, он окружил себя единомышленниками из числа улемов. С ними он регулярно обсуждал вопросы, касающиеся сущности Бога, свободы воли и, что самое важное, природы происхождения Корана, который, как считал аль‑Мамун, был созданным творением и полностью отделен от сущности Бога.

До того времени позиция аль‑Мамуна в отношении Корана отражала мнение меньшинства улемов; большая часть религиозных священнослужителей была убеждена, что Коран соизначален Богу. Однако в последний год своего царствования халиф заявил, что отныне все преподаватели и знатоки религиозного учения обязаны придерживаться доктрины о создании Корана. В противном случае им более не разрешалось продолжать свою деятельность.

Опять же, хотя представление о том, что халиф может влиять на религиозные вопросы, не было новым, это был первый случай, когда халиф сделал себя единственным арбитром в этой сфере. Невозможно сказать, что произошло бы, если бы аль‑Мамун преуспел в своих попытках «переформулировать [халифальную] легитимность», как справедливо назвал это Ричард Буллиет. Весьма вероятно, что ислам сегодня был бы совершенно другой религией. Халифат, возможно, стал бы папством; религиозная власть в государстве могла бы стать централизованной, и в результате сложилась бы ортодоксальная мусульманская церковь.

Но аль‑Мамун в реализации своих задумок не преуспел. Фактически несколько лет спустя в период правления сына аль‑Мутасима аль‑Мутаваккиля (ум. 861) инквизиция была отменена с осознанием того, что никогда более халиф не должен быть столь явно вовлечен в религиозные дела. В действительности аль‑Мутаваккиль раскачал маятник богословия в сторону традиционалистов, щедро вознаграждая улемов, которые были сторонниками этой парадигмы, и преследуя тех самых рационалистов, которые до его царствования пользовались благосклонностью суда. К моменту воцарения халифа аль‑Кадира (ум. 1031) подавляющее большинство улемов‑традиционалистов, особенно влиятельные ханбалиты, были объединены одной доктриной.

Освобожденные государством от оков, улемы отныне могли подняться до уровня бесспорных религиозных лидеров в умме, и эту позицию они использовали не только для институционализации своих мнений в правовом и богословском поле в форме отдельных исследовательских школ мысли, но также для того, чтобы сформулировать обязательный, всеобъемлющий кодекс поведения, названный шариатом, навсегда превративший ислам из религии в образ жизни и охвативший все сферы деятельности, – только улемы имели право утвердить нечто подобное. Как однажды заметил живший в IX в. правовед Малик ибн Анас, основатель маликитской правовой школы: «Ислам – это наука, поэтому обращайте пристальное внимание на тех, от кого вы получаете знание о ней».

 

Религии становятся институтами, когда мифы и ритуалы, которые когда‑то формировали их священную историю, трансформируются в авторитетные модели ортодоксии (правильной интерпретации мифов) и ортопраксии (правильного толкования ритуалов), хотя одно часто превалирует над другим. Христианство может выступать в качестве высшего примера «ортодоксальной» религии; это в основном определенные убеждения, выраженные через вероучение, которые делают человека правоверным христианином. На обратном конце спектра находится иудаизм, квинтэссенция «ортопраксической» религии, где главная роль отведена действиям, выраженным через Закон, которые создают богопослушного еврея. Это не означает, что убеждения не имеют отношения к иудаизму или действия не важны для христианства. Скорее речь о том, что при сравнении этих двух религий иудаизм придает гораздо большее значение ортопраксическому поведению, нежели христианство.

Подобно иудаизму, ислам в первую очередь – ортопраксическая религия, настолько, что Уилфред Кантуэлл Смит предложил переводить слово сунниты как «ортопраксы», а не «ортодоксы». Однако, поскольку улемы склонны рассматривать исламские практики как обоснование исламской теологии, ортопраксия и ортодоксия тесно связаны друг с другом в исламе, и это означает, что вопросы богословия, или калам, невозможно отделить от вопросов права, или фикха.

По этой причине улемы зачастую отвергают практику чисто умозрительного богословского познания как незначительный лепет (калам означает «говорить», или «речь», а к мусульманским богословам часто обращались как ахл аль‑калам, «люди слова»). Не теологические аргументы в споре о сущности Бога больше всего беспокоили улемов с самых первых дней исламской экспансии (хотя, как мы увидим, этот вопрос в конечном итоге станет активно обсуждаемым среди ученых), особенно учитывая, что умма была все более рассеяна по разным территориям, а разнообразие языков и культур народов, в нее входивших, все возрастало. Скорее предметом их забот был процесс формализации конкретных способов выражения веры через ритуалы. Конечной целью улемов было формирование строгих руководящих принципов, согласно которым будет установлен точный механизм по определению, кто может считаться мусульманином, а кто нет. Результатом их трудов стало то, что сейчас широко известно как пять столпов ислама.

Пять столпов ислама заключают в себе основные ритуалы мусульманской веры. Тем не менее, по замечанию Джона Ренара, следование столпам не означает «ограничение жизни личности и сложного глобального сообщества до целого ряда религиозных практик». Более того, пять столпов подразумеваются как метафора ислама; они не только резюмируют требования, предъявляемые к тем, кто хочет стать членом уммы, но также постулируют, что значит быть мусульманином.

Вопреки распространенному мнению столпы – это не насильственные обязательства. Совсем наоборот. Это очень прагматические ритуалы, во время совершения которых верующий несет ответственность только за те действия, которые он способен выполнить. Это и не показательные действия. Единственный важный фактор в исполнении любого мусульманского ритуала – это намерение верующего, которое должно быть сознательно озвучено до того, как ритуальная процедура начнется. В конце концов, столпы должны быть «совокупностью действий», которые, по словам Мохамеда А. Абу Риды, не просто «вербальные и физические, но прежде всего умственные и моральные, исполненные в соответствии с определенными условиями сознательного намерения, внешней и внутренней чистоты, состояния разума, смирения и покорности сердца, что создает в душе верующего настоящую жизнь религиозной преданности и духовности».

За исключением основного столпа, шахада, или свидетельства о вере (который мы обсудим последним), все они в основном регулируют общественную деятельность. Фактически первичная цель пяти столпов – помочь верующим четко заявить посредством выполнения определенных действий о их членстве в мусульманском сообществе. Древний идеал уммы хариджитов как харизматической и богодухновенной общины, через членство в которой достигается спасение, стал общепринятой (ортодоксальной) доктриной подавляющего большинства мусульман в мире, которые без всякой централизованной религиозной власти и какой‑либо Церкви или стандартизированной религиозной иерархии рассматривают сообщество как ядро мусульманской веры.

Проще говоря, сообщество – это Церковь в исламе, «носитель ценностей», если использовать часто цитируемую фразу Монтгомери Уотта. Умма дает смысл и цель верующему, чья национальная, этническая, расовая и половая принадлежность всегда второстепенна по отношению к его членству во всемирном сообществе мусульман, – сообществе, не связанном никакими границами, географическими или временными. Таким образом, когда кто‑то постится в течение месяца Рамадан или присоединяется к пятничной молитве, он делает это со знанием того, что все мусульмане – с первых дней проповедей Мухаммада до сегодняшнего дня – во всех уголках мира соблюдают пост и молятся точно так же и в то же самое время.

 

Первый столп и первая отчетливо мусульманская практика, принятая Мухаммадом в Мекке, – это салат, или ритуальная молитва. В исламе существуют два вида молитвы: дуа, которая относится к личному неформальному общению верующего с Богом; и салат, ритуальная обязательная молитва, которую необходимо выполнять пять раз в день: на рассвете, в полдень, после полудня, на закате и поздним вечером. Салат, что означает «поклониться, преклониться или растянуться», состоит из серии йогических движений, которые включают стояние, поклоны, вставание, сидение, повороты на восток и запад, падение ниц, – и все это повторяется в цикле (называющемся ракаат) и сопровождается определенными стихами из Корана.

Как и в случае со всеми мусульманскими ритуалами, приступать к исполнению салата можно, только озвучив намерение молиться и только обратившись к Мекке – в избранном направлении молитвы, или кибла. Хотя салат можно выполнять индивидуально, ибо он служит средством очищения души, все‑таки он призван быть общинным актом, который объединяет умму. По этой причине всегда лучше выполнять салат в местах общего сбора людей. К тому же один особый салат – полуденная молитва по пятницам (салат аль‑джума) – должен проводиться в мечети в присутствии всей общины. И поскольку ежедневное пятикратное моление может показаться тяжелым бременем, это обязательство не распространяется на больных, путников, а также всех тех, кто не может его выполнить по какой‑то уважительной причине; по желанию пропущенные салаты могут быть всегда совершены позднее.

Второй столп также был создан в первые годы зарождения движения Мухаммада в Мекке. Это выплата милостыни, или закят. Как объяснялось ранее, закят – это милостыня, данная в виде налога общине, который затем распространяется среди бедных, чтобы обеспечить им уход и защиту. Это не добровольно пожертвованная десятина, это религиозное обязательство. Закят буквально обозначает «очищение» и служит напоминанием всем мусульманам об их социальной и экономической ответственности перед уммой. Конечно, закят выплачивают только те, кто может себе это позволить; в противном случае его получают.

По мере того как умма преобразовывалась в империю, закят превратился из обязательной к уплате милостыни в некий вид государственного налога, взимаемый со всех мусульман (как отмечалось ранее, немусульмане, например христиане и иудеи, выплачивали другой «налог на защиту», называемый джизйа). В период наибольшего расцвета халифата использование закята для финансирования армии стало общепринятой практикой, которая вызывала возмущение у многих в мусульманском обществе. С окончанием периода халифатов и становлением современных национальных государств мусульманские правительства стали все чаще брать на себя обязательство по сбору и распределению закята. Действительно, выплата закята, хотя и преднамеренно отделенного от регулярных государственных налогов, стала обязательной в ряде мусульманских стран, включая Пакистан, Ливию, Йемен и Саудовскую Аравию; при этом последняя налагает закят как на физических лиц, так и на представителей бизнеса. Однако большинство мусульман придерживаются традиционной практики выплаты закята от каждого индивидуально в местной мечети или ином религиозном институте, где затем распределяют денежные средства между нуждающимися членами сообщества.

Третий столп – мусульманский пост длиною в месяц (саум по‑арабски), который происходит во время Рамадана, – не был четко установлен как мусульманский ритуал вплоть до завершения эмиграции в Медину. Учитывая, что идея поста была совершенно чужда образу жизни бедуинов – было бы абсурдно преодолевать расстояния в условиях пустыни, добровольно отказавшись от пищи и воды, – не может быть никаких сомнений в том, что Мухаммад воспринял этот ритуал от евреев Аравии. Коран это признает, постулируя: «Предписан вам пост, так же как он предписан тем, кто был до вас» (2:183; выделено автором). И ат‑Табари отмечает, что первый мусульманский пост совпал с праздником Йом Кипур; Мухаммад специально приказал своим последователям поститься вместе с евреями в ознаменование их исхода из Египта. Только потом время поста было перенесено на Рамадан, месяц, в который, как убеждены мусульмане, Коран был в первый раз явлен Мухаммаду.

В течение месяца Рамадан никто не может есть, пить или иметь половые сношения от восхода солнца до заката. Опять же, главная цель поста – объединить сообщество. Это напоминание о страданиях и бедности тех, кто голодает весь год. По этой причине мусульмане, которые не обязаны поститься, – старые и больные, беременные и кормящие женщины, путешественники и те, кто выполняют тяжелый ручной труд, – вместо этого должны, согласно требованиям Корана, накормить голодных (2:184). И хотя соблюдение поста в течение целого месяца может звучать как весьма мрачная практика, Рамадан на самом деле – это время для духовного самоанализа и праздничного торжества. Друзья, семьи, все соседи в округе проводят долгие ночи, разговляясь вместе, а последняя ночь Рамадана Ид аль‑Фитр (Ураза Байрам) – самый широко отмечаемый праздник во всем исламском мире.

Четвертый, и, возможно, самый известный, столп – это ежегодный хадж (паломничество) в Мекку. Все мусульмане должны по возможности отправиться в Мекку хотя бы один раз в своей жизни, чтобы принять участие в священных обрядах, связанных с Каабой. Технически обряды вокруг Каабы можно совершать в любое время, что известно под названием «малое паломничество», или умра. Однако сам хадж происходит только в течение последнего месяца лунного года, когда священный город разбухает, чтобы вместить толпы паломников, подобно «матке матери, которая чудесным образом дает место своему ребенку», цитируя знаменитого испанского ученого и поэта Ибн Джубайра, жившего в XII в.

Как и паломники‑язычники, мусульмане отправляются в Мекку, чтобы испытать преобразовательную силу Каабы. Но в отличие от языческого святилища мусульманская Кааба не служит хранилищем для идолов богов. Скорее это символ живого присутствия одного и единственного Бога. Кааба, и это нужно понимать, не представляет архитектурной ценности. Это куб – простейшая форма здания, какая только может быть, – покрытый черным покрывалом, на котором вышиты слова Господа. Это не храм в традиционном смысле этого слова. Кааба более не обладает подлинной святостью; несколько раз ее сносили и перестраивали. Хотя ее и прозвали «Домом Божьим», она ничего в себе не хранит, за исключением нескольких образцов Корана и некоторых древних реликвий. Но в своей абсолютной простоте Кааба и связанные с ней обряды действуют как инструменты всеобщей медитации во имя Единого и Неделимого Бога (эта концепция будет более подробно рассмотрена позже).

Хадж начинается, когда паломники пересекают освященный порог Большой Мечети, которая окружает Каабу, отделяя священное пространство от мирского. Чтобы войти в святилище, паломники должны снять с себя обычное одеяние и надеть освященные одежды – два бесшовных белых куска ткани для мужчин и любое подобное простое облачение для женщин, – что символизирует состояние чистоты (ихрам). Мужчины бреют головы и обрезают бороды и ногти; женщины состригают несколько прядей волос.

Как только это состояние чистоты достигнуто и намерение приступить к обрядам озвучено, паломник отправляется на совершение таваф: семикратный обход вокруг святилища по‑прежнему остается основным ритуалом паломничества. В каждом уголке мира – от самых дальних окраин Африки к югу от Сахары до богатых пригородов Чикаго – мусульмане поворачиваются лицом по направлению к Каабе во время молитвы, но, когда они собираются в Мекке, Кааба становится осью мира, и каждое направление здесь – это направление молитвы. Это, можно сказать, центробежная сила молитвы в присутствии Святыни, которая заставляет молящегося вращаться вокруг Нее.

Когда обходы завершены, паломник переходит к исполнению серии ритуалов, которые согласно традиции были установлены Мухаммадом в последний год его жизни. Они включают в себя семикратный бег между холмами‑близнецами ас‑Сафа и аль‑Марва, что знаменует поиск Хаджар источника воды; путешествие к горе Арафат (убежище Адама и Евы после того, как они были изгнаны из Эдема, а также место последней проповеди Мухаммада); забивание камнями трех столпов в долине Мина, которые символизируют дьявола; и наконец, принесение в жертву овец, коров или ягнят, чтобы отметить окончание паломничества (мясо затем раздается бедным). Когда обряды выполнены, паломник снимает священные одежды и вновь входит в светский мир как хаджи; в следующий раз эта одежда будет использована в качестве погребального савана.

Хадж – это высшее общинное событие в исламе. Это единственный основной мусульманский ритуал, в котором мужчины и женщины участвуют без проведения между ними каких‑либо различий. В освященном состоянии, когда все паломники одеты одинаково, не существует ни рангов, ни классов, ни статусов; нет и деления по половому, этническому или расовому принципу, – нет никакой идентичности вообще, за исключением принадлежности к мусульманам. Именно это и был тот самый общинный дух, о котором упоминал Малкольм Икс, когда писал о своем опыте совершения хаджа: «Я никогда ранее не видел столь искреннего и истинного братства, практикуемого всеми, независимо от цвета кожи».

 

Эти четыре ритуала – общинная молитва, выплата милостыни, пост в Рамадан и совершение хаджа – придают смысл мусульманской вере и единству с мусульманской общиной. Однако можно утверждать, что основная функция этих четырех правил заключается в том, чтобы выразить пятый, и самый важный, столп (и единственный, требующий веры, а не действия) – шахада, или свидетельство о вере, которое посвящает каждого обращенного в мусульманскую религию.

«Нет божества, кроме Аллаха, а Мухаммад – посланник Аллаха».

Это на первый взгляд простое утверждение не только служит основой всех догматов веры в исламе, оно в какой‑то мере подводит итог всему исламскому богословию. Это обусловлено тем, что шахада означает признание чрезвычайно сложной теологической доктрины, известной как таухид.

Доктрина таухида настолько важна для развития исламского богословия, что понятие «Наука Калама» (ильм аль‑калам) служит синонимом к выражению «Наука Таухида» (ильм аль‑таухид). Но таухид, который буквально означает «делать что‑либо единым», подразумевает не только монотеизм. Действительно, есть лишь один Бог, но не менее важно то, что Бог Един. Бог есть Единство: полностью неделимое, совершенно уникальное и абсолютно неопределяемое. Бог никоим образом не похож ни на свою сущность, ни на свои атрибуты.

Бог, как неоднократно напоминает Коран верующим, «возвышенный». Он «выдающийся». Когда мусульмане выкрикивают «Аллаху Акбар!» (буквально – «Аллах велик!»), они имеют в виду не то, что Бог более великий в сравнении с чем‑то, а то, что он просто величайший.

Очевидно, что у людей не было другого выбора, кроме как говорить о Боге понятным им языком, используя общепринятые среди людей символы и метафоры. Поэтому некоторые, говоря о Его атрибутах, могли использовать такие понятия, как «Добро» или «Бытие», в классическом философском значении, но только признавая, что эти термины бессмысленны, когда они применяются по отношению к Богу, которого нельзя выразить ни через вещественные характеристики, ни через свойства действия. Действительно, таухид предполагает, что Бог – вне всякого описания и вне человеческого знания. «Воображение Его не достигает, – подчеркивал египетский богослов ат‑Тахави (ум. 933), – и разум не понимает Его». Бог, другими словами, совершенно Иной: Mysterium tremendum [19], если использовать знаменитое высказывание Рудольфа Отто.

Поскольку таухид настаивает на том, что Бог Един, группа мусульманских мистиков, названных суфиями, утверждает, что не может быть ничего, кроме Бога. Бог, согласно мнению суфийского учителя Ибн Араби, единственное бытие, которое действительно существует: единственная реальность. Для ученого и мистика Абу Хамида аль‑Газали Бог – это аль‑Аввал, «Первый, до которого нет ничего», и аль‑Ахир, «Последний, за которым ничего нет». Следует понимать, что аль‑Газали не приводит ни онтологических, ни теологических аргументов в пользу существования Бога; Бог – не «первопричина», как у Фомы Аквинского, не «главный движитель», как у Аристотеля. Бог – единственная причина, Бог – это само движение.

Если таухид – основа ислама, тогда его противоположность ширк – это величайший грех, за совершение которого, как утверждают некоторые мусульмане, не может быть прощения (2:116). В своем простейшем определении ширк означает «связывать что‑либо с Богом». Но, как и в случае с таухидом, концепция ширка не так проста. Политеизм – это очевидный ширк, но лишь до тех пор, пока скрывает Единство Бога каким бы то ни было способом. Для мусульман Троица – это ширк, ибо Бог Един, и никак иначе. Любая попытка антропоморфизации Бога путем наделения Божественного человеческими атрибутами, тем самым ведущая к ограничению Божественного владычества, тоже может расцениваться как ширк. Но ширк также может определяться как размещение препятствий на пути к Богу, будь то жадность, или распитие спиртных напитков, или гордость, или ложное благочестие, или любой другой серьезный грех, который удерживает верующего вдали от Бога.

В конечном счете таухид подразумевает признание Творения как «универсального единства», цитируя Али Шариати, без деления на «этот мир и тот, естественное и сверхъестественное, физическую сущность и смысл, духовное и телесное». Другими словами, отношение между Творением и Богом подобно связи между «светом и лампой, которая его излучает». Один Бог, одно Творение. Один Бог.

Один Бог.

 

* * *

 

Как отправная точка для доктринальных дискуссий в исламе, вопрос о Единстве и Неделимости Бога отчетливо несет в себе некоторые богословские проблемы. Например, если Бог всемогущ, лежит ли на Нем ответственность за зло? Имеет ли человечество свободную волю выбирать между тем, что правильно и нет, или всем нам заранее предопределено спасение или проклятие? И как можно интерпретировать атрибуты Господа – Божье знание, Божью силу и в особенности речь Бога, как она записана в Коране? Сосуществует ли слово Божье с Богом или это созданное понятие, как природа и космос? Разве ответы на эти вопросы в любом случае не ведут непременно к постановке под сомнение Божественного единства?

Принимая во внимание взаимосвязь в раннем исламе между религией и политикой, неудивительно, что эти определенно богословские вопросы имели также и важное политическое смысловое наполнение. Халифы Омейядов, например, стремились использовать аргумент, подтверждающий могущественную власть Бога, для того чтобы утвердить свою абсолютную власть над уммой. В конце концов, если Омейяды были избранными доверенными Бога, то все их действия, по сути, были подготовлены Им. Эта идея была воспринята выдающимся богословом Хасаном аль‑Басри (642–728), который утверждал, что даже грешному халифу следует подчиняться, потому что он был возведен на престол Богом.

И все же аль‑Басри не был сторонником веры в предопределение: его позиция в отношении системы халифата отражала его политический квиетизм и его антихариджитское отношение, а не его теологические взгляды. Подобно богословской школе кадаритов, с которой он зачастую ассоциируется, аль‑Басри считал, что предвидение Богом событий необязательно соответствовало предопределению: Бог может знать, что тот или иной человек собирается совершить, но это не означает, что Он заставляет это делать. Некоторые богословы в числе кадаритов пошли еще дальше, заявив, что Бог не может знать о наших действиях до тех пор, пока они не произойдут. Такое представление по понятным причинам больше обидело богословов‑традиционалистов, которые были убеждены, что доктрина таухида обусловила веру в определенную божественную силу. Если Творец и Творение – едины, то как тогда, спорили они, человечество может противоречить воле Бога?

Но сторонники идеи предопределенности были разделены на тех, кто, как радикальная секта джахмитов, считали все действия людей (включая спасение) предопределенными Богом, и тех, кто, как последователи вышеупомянутого правоведа Ахмада ибн Ханбала (780–855), принимали идею об абсолютном контроле Бога над человеческой деятельностью, но поддерживали мнение об ответственности человека за то, как он отреагирует на обстоятельства, предложенные Богом.

К IX и Х вв. в рамках этого спора о детерминизме и свободной воле выделились два направления мысли: «рационалистическая позиция», наиболее четко представленная мутазилитами, и «традиционалистская», преобладающая среди ашаритов. Улемы мутазилитов утверждали, что Бог, будучи принципиально неопределимым, тем не менее существует в границах человеческого разума. Оспаривая представление о том, что религиозная истина может быть достигнута только через божественное откровение, мутазилиты обнародовали доктрину, согласно которой все теологические аргументы должны придерживаться принципов рационального мышления. Даже толкование Корана и предания, или Сунна, о Пророке были, по мнению рационалистов, подчинены человеческому разуму. Как утверждал Абд аль‑Джаббар (ум. 1024), самый влиятельный богослов‑мутазилит своего времени, «правдивость» Божьего слова не может основываться исключительно на божественном откровении, ибо это замкнутый круг причинно‑следственных связей.

Испанский философ и врач Ибн Рушд (1126–1198), более известный на Западе как Аверроэс, свел концепцию аль‑Джаббара к теории знания «двух истин», где религия и философия противопоставлены друг другу. Согласно Ибн Рушду, религия упрощает истину для масс, прибегая к легко понимаемым знакам и символам, несмотря на доктринальные противоречия и логические несоответствия, которые неизбежно вытекают из образования и жесткой интерпретации догмы. Но философия – истина сама по себе; ее цель – просто выразить действительность через способности человеческого разума.

Именно эта приверженность, которую Биньямин Абрахамов называет «подавляющей силой разума над откровением», позволила современным ученым назвать мутазилитов первыми богословами в исламе. И именно в отношении такого акцента на первенстве человеческого разума улемы‑традиционалисты из числа ашаритов выступают категорически против.

Ашариты утверждали, что человеческий разум, хотя, безусловно, важен, тем не менее должен подчиняться Корану и Сунне Пророка. Если бы религиозные знания могли быть получены только посредством разума, как полагали мутазилиты, то не было бы необходимости в пророках и откровениях; результатом стала бы путаница теологического разнообразия, которая позволила бы людям следовать собственным желаниям, а не воле Господа. Ашариты считали, что разум неустойчив и изменчив, в то время как пророческие предания и тексты священных писаний – в особенности в толковании их улемами‑традиционалистами – были стабильными и зафиксированными.

Что касается вопроса о свободной воле, богословы‑рационалисты приняли и расширили мнение о том, что человечество совершенно свободно в своих действиях на стороне добра или зла, и это означает, что ответственность за спасение полностью лежит на верующем. В конце концов, было бы нерационально для Бога вести себя так несправедливо, предоставляя человечеству волю выбирать, быть верующим или нет, а потом награждать одних и наказывать других. Многие традиционалисты отклонили этот аргумент на том основании, что такая логика ставит поведение Бога в рамки рационального, а следовательно, человеческого рассуждения. Это, по мнению ашаритов, ширк. Всемогущий Создатель Бог должен быть прародителем «добра и зла, малого и большого, внешнего и внутреннего, сладкого и горького, приятного и неприятного, хорошего и плохого, передового и последнего», цитируя вероучение ханбалитов, бесспорно самой влиятельной из всех исламских школ мысли.

Рационалисты и традиционалисты не сошлись во мнениях и относительно атрибутов Бога. Оба лагеря считали, что Бог – вечен и уникален, и оба неохотно признавали антропоморфное описание Бога, представленное в Коране. Однако большинство рационалистов толковали эти описания как исключительно образные выражения, предназначенные для поэтических целей, тогда как большинство традиционалистов отвергали все символические интерпретации откровения, заявляя, что кораническое описание рук и лица Господа, хотя и нельзя уподоблять словесному изображению рук и лица человека, все же следует воспринимать буквально.

У Бога есть лицо, утверждал Абуль Хасан аль‑Ашари (873–935), основатель школы ашаритов, потому что так гласит Коран («и остается лик твоего Господа со славой и достоинством»; 55:27), и мы не должны задаваться вопросом почему. В самом деле, аль‑Ашари часто отвечал на претензии, связанные с рациональными несоответствиями и внутренними противоречиями, вызванными жестким толкованием религиозной доктрины, придерживаясь формулы била кайфа, что можно свободно перевести как «не спрашивайте почему».