Окрась вином свой молитвенный коврик»

 

Суфийский путь

 

Это легенда о Лейле и Меджнуне.

Однажды в семье благородного шейха родился мальчик невероятной красоты. Его назвали Каис, и, когда он возмужал, всем стало очевидно, что однажды он превратится в источник большой гордости своей семьи и племени. Даже с юного возраста знаниями, усердием, обучаемостью и речью он превосходил всех сверстников. Когда он говорил, его язык источал жемчуг, а когда он улыбался, его щеки становились как фиолетовые тюльпаны, тянущиеся навстречу солнцу.

Однажды Каис встретил столь прекрасную девушку, что его мгновенно поразила тоска, причины которой он не мог понять. Имя ей было – Лейла, что означает «ночь», и, как ночь, она была одновременно и темной и светлой. Ее глаза – словно глаза газели, а губы – два влажных лепестка розы.

В Лейле тоже зародилось чувство к Каису, которое она не могла понять. Они тонули в любви, хотя по молодости лет не знали, что такое любовь. Словно любовь была винным сосудом, наполнявшим чаши их сердец до краев; они пили все, что было налито для них, и пьянели, не находя тому объяснения.

Каис и Лейла хранили свои чувства в секрете, когда бродили по переулкам и проходам городских рынков достаточно близко другу к другу, чтобы украдкой ухватить взгляд и поделиться смешком, и достаточно далеко, чтобы не вызвать сплетни. Но такой секрет невозможно утаить, и шептаний украдкой было достаточно, чтобы нарушить их таинство. «Каис и Лейла влюблены!» – кто‑то сказал на улице.

Племя Лейлы было в ярости. Отец запретил ей покидать свою палатку; братья поклялись поймать Каиса, если он когда‑нибудь появится поблизости. Но невозможно удержать воющего волка от новой луны.

Разлученный со своей возлюбленной, Каис бродил от стойла к стойлу, от палатки к палатке словно в забытьи. Куда бы он ни шел, каждому встречному он пел о красоте Лейлы, превознося ее добродетели. Чем дольше он был в разлуке с Лейлой, тем больше его любовь сменялась безумием, так что вскоре люди начали указывать на него на улицах, говоря: «Вот идет сумасшедший! Вот идет меджнун!»

Каис был сумасшедшим, это правда. Но что такое безумие? Значит ли это быть поглощаемым пламенем любви? Безумен ли тот мотылек, что приносит себя в жертву пожару своего желания? Если так, тогда да, Каис был сумасшедшим. Каис был Меджнуном.

Облаченный в лохмотья и лишенный здравого рассудка, Меджнун покинул город и бесцельно блуждал по горам и пустошам Хиджаза, слагая печальные оды своей возлюбленной, которая не с ним. Без дома и племени он был изгнанником из земли счастья. Добро и зло, правильное и ошибочное отныне не имели для него никакого значения. Он был любовником; он не знал ничего, кроме любви. Он оставил разум и жил как изгнанник в пустыне, его волосы стали грязными и спутанными, его одежда превратилась в лохмотья.

В своем безумии Меджнун пришел к Каабе. Продвигаясь через толпу паломников, он бросился к святилищу и стал колотить в дверь, крича: «Господи, пусть моя любовь возрастет! Пусть она расцветет до совершенства и терпимости. Позволь мне пить из источника любви до утоления моей жажды. Любовь – это все, что у меня есть, все, что я есть, и все, чем я хочу быть!»

Паломники были потрясены. Они видели, как он припал к земле, посыпая пылью голову, проклиная себя за слабость своих страстей.

Действия Меджнуна опозорили его семью и племя, но сам он не знал стыда. Когда он услышал о назначенной свадьбе Лейлы с неописуемо богатым человеком по имени Ибн Салам, он потерял разум. Срывая с себя одежду, он ползал голым по пустыне, как животное. Он спал в оврагах со зверями пустыни, питаясь дикими растениями и дождевой водой. Он прославился благодаря своей любви. Люди со всех земель стремились к нему, порой просиживая с ним часами, слушая, как он говорил о своей любимой Лейле.

Однажды, когда он читал свои стихи плененной аудитории, клочок бумаги, принесенный ветром, опустился на его колени. На нем были написаны два слова: «Лейла» и «Меджнун». На глазах у всех Меджнун разорвал бумагу пополам. Половину, на которой было написано «Лейла», он скомкал в шарик и перебросил через плечо; а половину со своим именем он сохранил для себя.

«Что это значит?» – спросил кто‑то.

«Разве вы не понимаете, что одно имя лучше двух? – ответил Меджнун. – Если бы вы знали подлинную сущность любви, вы бы поняли, что, затронув влюбленного, вы увидите того, кого он любит».

«Но зачем выбрасывать имя Лейлы, почему не твое?» – спросил другой.

Меджнун сердито посмотрел на этого человека: «Имя – это оболочка и ничего больше. Только то, что скрыто под оболочкой, берется в расчет. Я – оболочка, а Лейла – жемчужина; я – завеса, а она – лицо под ней».

Толпа, хотя и не поняла смысла его слов, была поражена сладостью его речи.

Между тем, заключенная в ловушку ограничений своего племени и вынужденная выходить замуж за мужчину, которого она не любила, Лейла погрузилась в мрак одиночества. Она страдала так же глубоко, как и Меджнун, но не обладала его свободой. Она тоже хотела жить со зверями в пустыне и заявлять о своей любви к Меджнуну с вершин гор. Но она была пленницей в своей палатке. Когда однажды утром торговец принес ей вести о Меджнуне, Лейла почувствовала себя тростником, покачивающимся на ветру, полым и невесомым.

«Без твоего сияния, – сказал ей старик, – душа Меджнуна как океан в зимнюю ночь, охваченный тысячами штормов. Как одержимый он блуждает по склонам гор, пронзительно крича. И на его губах только одно слово: “Лейла”».

«Во всем виновата я! – воскликнула Лейла, осыпая себя проклятиями. – Я зажгла огонь в сердце моего возлюбленного и превратила его существо в пепел». В отчаянии она вынула драгоценные камни из своих серег и передала их старому купцу: «Это вам. Теперь пойдите к Меджнуну и приведите его сюда. Я только хочу его увидеть, хоть ненадолго взглянуть на его лицо, искупаться в его свете хоть на миг».

Старик согласился. Несколько дней он бродил по пустыне в поисках Меджнуна. Когда он наконец нашел его, он передал сообщение Лейлы. «Не могли бы вы заставить себя нарушить обет отречения от мира, чтобы взглянуть на ее покрытое слезами лицо хоть на секунду?» – умолял он.

«Разве они не понимают, – подумал Меджнун, – что их идея счастья не созвучна моей? Разве они не видят, что, в то время как они могут воплощать свои желания в жизнь, мое стремление – это нечто совсем другое, что не может быть выполнено, пока я остаюсь в этом преходящем мире?»

Но Меджнун не мог противиться возможности взглянуть на лицо своей возлюбленной. Надев плащ, он последовал за торговцем к пальмовой роще и спрятался там, а старик ушел, чтобы привести Лейлу.

Пока торговец вел ее за руку к роще, к Меджнуну, Лейла дрожала всем телом. Когда от любимого ее отделяло не более двадцати шагов, она застыла. Старик потянул ее за руку, но Лейла не могла двинуться с места.

«Благородный господин, – умоляла она, – еще далеко, но не слишком. Даже сейчас я как горящая свеча; один шаг ближе к огню – и он поглотит меня полностью».

Старик оставил ее и отправился к Меджнуну. Он вывел молодого человека из пальмовой рощи под свет луны – его лицо было обесцвечено, а глаза были точно стекло – и указал ему, где ждет Лейла. Меджнун медленно пошел навстречу ей. Свет от звезд проглядывал сквозь вершины пальмовых деревьев, время от времени пронзая темноту. И внезапно под куполом небес Лейла и Меджнун столкнулись друг с другом.

Это длилось всего мгновение: кровь прилила к щекам. Возлюбленные смотрели друг на друга, опьяненные вином любви. И хотя теперь они были достаточно близко, чтобы коснуться друг друга, они знали, что такое вино можно вкушать только в раю. Дуновение, вздох, сдавленный крик – и Меджнун развернулся и убежал прочь из рощи обратно в пустыню, исчезнув как тень в ночи.

Прошли годы. Листья на пальмах пожухли. Цветы сбросили свои лепестки в знак траура. Все вокруг становилось желтым и тусклым, сады медленно увядали, то же самое происходило и с Лейлой. Свет в ее глазах погас, на последнем вздохе она произнесла имя возлюбленного.

Когда Меджнун услышал о смерти своей любимой, он бросился к ее могиле и в пыли извивался от боли. Он лег, прижавшись телом к земле, будто в молитве, но его иссушенные губы могли произнести только одно слово: «Лейла». Наконец он освободился от боли и тоски. Его душа вырвалась на свободу, и его не стало.

Некоторые говорят, что тело Меджнуна лежало на могиле Лейлы несколько месяцев; другие говорят – годы. Никто не осмеливался приблизиться к нему, потому что днем и ночью могилу охраняли животные пустыни. Даже стервятники, кружащие над захоронением, не трогали Меджнуна. В конце концов все, что осталось от него, – пыль и кости. Только тогда животные покинули своего господина и вернулись в пустыню.

Когда звери ушли, а прах Меджнуна был развеян ветром, на могиле Лейлы поставили новый надгробный камень. Надпись на нем гласила:

 

Двое влюбленных в гробнице одной –

Храни их единство, покой вековой:

В любви и разлуке друг другу верны,

На небе приют обретут пусть они.

 

Суфизм – термин, обозначающий чрезвычайно сложную и бесконечно разнообразную мистическую традицию в исламе, – это, как заметил Рейнольд Николсон, нечто фундаментально неопределимое. Даже слово суфий едва ли способствует классификации этого движения. Термин тасаввуф, что означает «состояние суфия», не имеет смысла, поскольку он, вероятно, относится к грубой шерстяной одежде суф, которую первые суфии носили как символ своей нищеты и отстранения от мира. Действительно, в качестве описательного термина слово суфий практически взаимозаменяемо со словами дервиш или факир, означающими «нищенствующий» или «бедный». Некоторые утверждают, что слово суфий происходит от арабского сафве, что означает «избранный», или суффа, то есть «чистота», хотя оба эти варианта должны быть отклонены по этимологическим основаниям. Другие предполагают, что суфий – это искаженная версия греческого слова софия – «мудрость». Такое объяснение также маловероятно, хотя есть заманчивая символическая связь между двумя словами. Ибо если термин софия следует понимать в его аристотелевском смысле как «знание конечных вещей», то оно очень тесно связано со словом суфий, и не только лингвистически.

Как религиозное движение суфизм характеризуется разнообразием философских и религиозных тенденций, словно это пустой котел, в который были вылиты принципы христианского монашества и индуистского аскетизма, подмешаны капли буддийской и тантрической мысли, добавлены несколько щепоток исламского гностицизма и неоплатонизма и, наконец, брошены элементы шиизма, манихейства и среднеазиатского шаманизма в хорошей пропорции. Такая смесь влиятельных направлений мысли может сделать тщетным научный анализ, но это также указывает на то, как суфизм мог формироваться на ранних этапах.

Первые суфии не были привязаны к одному месту, они были очень мобильными людьми, которые путешествовали по всей мусульманской империи, стремясь познать Бога. Поскольку число этих «блуждающих дервишей» увеличивалось, для них были построены временные места проживания в располагавшихся на перепутьях дорог городах, таких как Багдад и Хорасан, где могли собираться нищие и делиться тем, что они узнали во время своих духовных путешествий. К XI в., примерно в то же самое время, когда Аббасиды активно преследовали шиитов за их еретическую деятельность, эти места проживания стали постоянно действующими структурами, напоминающими монастыри. Часть из них постепенно превратилась в закрытые школы, или ордена, мистицизма.

Центром суфийского ордена был духовный учитель, который вышел из уммы, чтобы продолжить путь самоочищения и внутреннего просветления. Прозванные шейхами на арабском языке и пирами на персидском (в обоих случаях это означает «старейшина»), суфийские наставники сами были учениками более ранних легендарных мастеров, чьи несистематизированные учения перешли к ним для передачи новому поколению. По мере того как каждый ученик достигал уровня духовной зрелости, он становился ответственным за передачу слов учителя уже своим ученикам и т. д. Таким образом, легко понять, почему суфизм представляет собой эклектичный рецепт, ингредиенты которого собраны из разных источников в течение длительного периода времени. Конечно, как учит суфийский мастер Шейх Фадхлалла Хаери, «существует большая разница между простым собиранием рецептов и настоящим приготовлением и потреблением».

Подобно шиизму, суфизм начинался как реакционное движение против имперского ислама мусульманских династий и жесткого формализма исламского «ортодоксального» ученого класса, улемов. И шииты и суфии активно использовали тавиль, чтобы открыть тайный смысл Корана, обе группы сосредоточили свою духовную деятельность на преданности Пророку и развивали культ личности вокруг святых – будь то имамы или пиры.

Но в то время как шииты и суфии существовали в одном духовном измерении и, безусловно, оказывали влияние друг на друга, суфизм представлял собой редкое движение в исламе, по своей природе противоречащее разуму и посвященное исключительно эзотеризму и преданному служению. Кроме того, в отличие от шиитов суфии не проявляли интерес к политической власти. Хотя в конечном итоге они стали частью политической сферы, особенно на Индийском субконтиненте, суфийские пиры поначалу воздерживались от любых форм светской власти и полностью дистанцировались от политической и теологической борьбы, которая была характерна для мусульманской общины в период ее формирования. Вместо этого суфии стремились к аскетизму и отрешенности от уммы и ее мирских атрибутов, ведя простую и бедную жизнь. «Если вы не можете изменить царей, – утверждали суфии, – тогда измените себя».

В своих ритуалах и практиках суфии добивались уничтожения эго. И хотя эта цель, возможно, общая для всех мистических движений, есть несколько важных различий между суфизмом и традиционными идеалами мистицизма.

Во‑первых, в исламе существует строгий принцип антимонашества, который пронизывает все аспекты жизни верующего. Проще говоря, ислам – это общинная религия. Она не приемлет радикальный и затворнический индивидуализм. Можно утверждать, что мусульманин, который отвергает умму, подобен римскому католику, отрицающему Апостольскую церковь: оба сознательно отделяют себя от источника своего спасения. Хотя большинство суфийских учителей дистанцировались от общества, они не были монахами, а их ученики были ремесленниками, аптекарями и купцами. Как писал истинный суфий Шейх Хаери, «не отделяйте внутреннее от внешнего», ибо, когда вы «начинаете очищать свое внутреннее “я”, вы в конечном итоге сосредоточиваетесь на внешнем и на жизни общества».

Во‑вторых, Коран трактует безбрачие – еще одну распространенную традицию в мистицизме – как противление завету Бога «плодиться и размножаться». Значительная часть откровения посвящена укреплению и сохранению семьи, которая в исламе считается моделью для уммы и микрокосмом всего сущего. Коран неоднократно приравнивает сыновнюю преданность к верности Богу (2:83, 4:36, 6:151, 31:14). Поэтому, хотя известны несколько примечательных случаев безбрачия среди суфиев – прославившаяся красотой знаменитая Рабия из Басры отвергла всех женихов, чтобы полностью посвятить себя Богу, – такая практика не стала широко распространенной в суфизме.

Но пожалуй, самое важное различие между суфизмом и традиционным религиозным мистицизмом состоит в том, что последний имеет тенденцию оставаться тесно связанным со своей «родительской» религией, в то время как суфизм, хотя и зародился в исламе, рассматривает его как оболочку, которую нужно отбросить, чтобы испытать непосредственное познание Бога. Иными словами, официальный ислам служит прелюдией к суфизму, а не его лейтмотивом. Ислам, как и все религии, может только претендовать на то, чтобы указать человечеству на Бога, тогда как цель суфизма – подтолкнуть человечество к Богу.

Это не означает, что суфизм отвергает ислам и его религиозные и юридические требования. Несмотря на порой жестокие обвинения со стороны шиитов и суннитов в обратном, суфии – мусульмане. Они молятся как мусульмане. Они совершают богослужения как мусульмане. Они используют мусульманские символы и метафоры и следуют мусульманским вероучениям и ритуалам. Вот слова Мухаммада аш‑Шазили, уважаемого суфийского шейха ордена Рифайа в Иерусалиме: «Если вы хотите пройти… путем Пророка, вы должны быть настоящим мусульманином… тем, кто отдает своему Богу все, чтобы быть Его рабом».

Вышесказанное означает, что суфии рассматривают ортодоксию, все традиционные учения, право, теологию и пять столпов как не соответствующие достижению истинного познания Бога. Даже Коран, который суфии уважают как прямую речь Бога, не способен пролить свет на его сущность. Как утверждал один суфийский учитель, зачем тратить время на чтение любовного письма (под которым он подразумевает Коран) в присутствии Возлюбленного, который его написал?

Равно как все путешествия должны иметь начало, так и суфийский путь только начинается с «внешней оболочки» – ислама. По мере того как суфий переходит от одного этапа к другому на пути к «самоуничтожению» и достижению единства с Божественным, эта оболочка должна быть постепенно сброшена, поскольку, как сказал Меджнун, «только то, что скрыто под оболочкой, берется в расчет». Суфии считают, что разум и богословие, вероучение и ритуал, закон и его заповеди – все это должно быть заменено в душе просвещенного человека высшей добродетелью – любовью.

Неудивительно, что большинство мусульман исконно относились к суфизму с подозрением. Суфийское утверждение о том, что человеческий разум не может познать Божественное, что такое знание может быть получено только из интуитивного восприятия конечной реальности, естественно, привело в ярость представителей религиозной власти. Не способствовало примирению и то, что суфии отвергли шариат как непригодный инструмент для их поиска тайного знания внутреннего мира. Как уже отмечалось, исламский закон сосредоточивается на внешней (захир) природе веры: то, что можно выразить количественно, может быть регулируемо. Внутреннюю же природу (батин) невозможно контролировать, и, следовательно, она представляет серьезную угрозу для религиозных властей. Хуже того, отделившись от мусульманской общины, суфии, похоже, создали свою умму, в которой пиры заменили улемов в качестве единственной религиозной власти.

Отвергая строгие правила шариата и их традиционные толкования, суфизм охотно поглощал всевозможные местные верования и обычаи и стал чрезвычайно популярен во всех уголках мусульманской империи. В Индии суфизм распространился подобно пламени, поскольку он бойко сочетал в себе антикастовые мусульманские ценности с традиционными индийскими обычаями, такими как контролируемое дыхание, сидячие позы и медитация. В Центральной Азии группа персидских суфиев разработала совершенно новый канон священного писания, характеризующийся богатым инструментарием поэзии, песен и суфийской литературы, которая в отличие от Корана была написана на народном языке и с легкостью распространилась по всей империи.

Это краткое описание истоков суфизма может пролить свет на то, как движение возникло и распространилось, но оно никоим образом не объясняет, что такое суфизм. И не смогло бы. Все потому, что суфизм – это религиозное движение, которое можно только описать, но невозможно определить.

Рассмотрим следующую притчу, первоначально составленную величайшим из всех суфийских поэтов Джалаладдином Руми (ум. 1273) и рассказанную Идрисом Шахом, Великим Шейхом Сарданы.

Перс, турок, араб и грек во время своего путешествия в далекие земли стали спорить о том, как потратить одну монету, которая была в их общем распоряжении. Все четверо жаждали еды, но перс хотел оплатить монетой ангур, турок – изюм, араб – инаб, а грек – стафиль. Спор ожесточился, поскольку каждый настаивал на своем.

Проходивший мимо языковед услышал их спор. «Дайте монету мне, – сказал он. – Я обязуюсь удовлетворить желания всех».

Взяв монету, языковед отправился в ближайший магазин и купил четыре небольшие грозди винограда. Затем он вернулся к мужчинам и дал каждому из них по грозди.

«Это мой ангур!» – вскрикнул перс.

«Но это то, что я называю изюмом», – ответил турок.

«Вы принесли мне мой инаб», – сказал араб.

«Нет! На моем языке это стафиль», – произнес грек.

Тогда мужчины поняли, что каждый из них желал одного и того же, только они не знали, как это выразить друг другу.

Четыре путешественника олицетворяют человечество в его поиске внутренней духовной потребности, которую оно не может определить и которую выражает по‑разному. Языковед – это суфий, открывающий человечеству, что то, к чему оно стремится (его религии), хотя и называется разными именами, на самом деле является одним и тем же. Однако – и это самый важный аспект притчи – языковед может предложить путешественникам только виноград и не более того. Он не может предложить им вино, которое является сущностью плода. Другими словами, человеку не может быть предоставлена тайна конечной реальности, поскольку такое знание не может быть разделено, но должно быть испытано через трудное внутреннее путешествие к самоуничтожению. Как писал необыкновенный иранский поэт Саади из Шираза:

 

Я мечтатель, который нем,

А люди глухи.

Я не могу говорить,

А они не могут услышать.

 

Что такое суфизм? Это любовь Меджнуна к Лейле. Это, согласно суфийскому учителю Халки, «бесчисленные волны, плескающиеся и мгновенно отражающие солнце – все из того же моря». Это практика «достижения каждый раз более высокого уровня и оставления низшего», по словам «Патриарха суфизма» Ибн Джунайда (ум. 910). Суфий «не христианин, не еврей и не мусульманин», писал Руми. Он не принадлежит «какой‑либо религии или культурной системе… не с Востока и не с Запада, не из океана и не из‑под земли, не из земного и не из эфирного, вообще не состоящий из элементов… не объект этого мира или другого». Он, в описании Исхана Кайзера, «подлинный храм поклонников огня; жрец Волшебного; внутренняя природа брахманской медитации; кисть и цвет художника».

Пьяный без вина, сытый без пищи, король, скрывающийся под скромным плащом, сокровище в руинах, суфизм для ислама – это то же самое, что сердце для человека, – его жизненный центр, опора его существования. Это, по словам Меджнуна, «жемчужина, скрытая в раковине, лицо под завесой». Суфизм – это тайна, едва уловимая реальность, скрытая на самой глубине мусульманской веры, и, только добираясь до этих глубин, можно достигнуть какого‑то понимания этой загадочной секты.

 

Одним весенним утром в X в. в Багдаде собравшиеся на безумном, но тщательно контролируемом рынке столицы были возбуждены появлением одетого в лохмотья человека по имени Хусейн ибн Мансур аль‑Халладж – одного из ранних и самых известных суфийских учителей. Он ворвался на многолюдную площадь и выкрикнул что было силы: «Ана аль‑Хак! Я – Истина!», тем самым имея в виду: «Я – Бог!»

Владельцы рынка были возмущены. Они немедленно арестовали аль‑Халладжа и передали его на суд улемам. Улемы в Багдаде уже были знакомы с этим суфийским учителем. Хотя он родился зороастрийцем в семье жрецов (магов) на юге Ирана, он обратился в ислам и переехал в столицу Аббасидской империи Багдад в довольно молодом возрасте. Один из первых учеников легендарного суфийского пира Тустари (ум. 896), он превратился в зрелого харизматического проповедника, известного совершением чудесных деяний и своими возмутительными заявлениями. Прозванный учениками «Кормильцем», аль‑Халладж впервые приобрел дурную славу, а также вызвал гнев представителей религиозной власти, заявив, что хадж – это внутреннее паломничество, которое человек с чистым сердцем может совершить где угодно. Затем он отказался признавать авторитет улемов, сосредоточив основную часть своих учений на Иисусе, которого считал «скрытым суфием». За подобные заявления он был осужден как фанатик и «тайный христианин», но именно его неприемлемое еретическое утверждение о достижении единства с Божественным сделало аль‑Халладжа самым известным, хотя и не единственным, суфийским мучеником в истории.

Несмотря на предоставленные многочисленные возможности отречься от своих убеждений в течение восьми лет лишения свободы, аль‑Халладж отказался ими воспользоваться. Наконец аббасидский халиф аль‑Муктадир под давлением религиозных властей приговорил его к смертной казни. В качестве показательной демонстрации тяжести его ереси халиф подверг аль‑Халладжа пыткам, избиениям, изуродованию и распятию; его труп был обезглавлен, тело расчленено, останки сожжены, а пепел рассеян в водах реки Тигр.

Какое послание хотел донести аль‑Халладж? Действительно ли он утверждал, что был Богом? Если это так, то как мы можем примириться с суфизмом как с законной сектой такой строго монотеистической и ревностно иконоборческой религии, как ислам?

Многие выдающиеся суфии осуждали аль‑Халладжа. Аль‑Газали и другие мусульманские мистики критиковали аль‑Халладжа не за его заявления о достижении уровня духовного объединения с Богом, в котором его сущность слилась с сущностью Божественного. Они возражали против того факта, что аль‑Халладж публично раскрыл то, что должно быть секретом.

Посвятив свою жизнь стремлению совместить исламский мистицизм с исламской ортодоксией (он был, что невероятно, и суфием, и ашаритом‑традиционалистом), аль‑Газали считал, что такое эзотерическое знание должно раскрываться медленно и поэтапно. Подобно тому как ребенок не имеет настоящего знания о достижениях взрослого, а неграмотный взрослый не может понять достижения ученого, так и ученый, по мнению аль‑Газали, не может понять «опыт просвещенных святых».

Преступление аль‑Халладжа заключалось не в кощунственном характере его поразительных заявлений, а в том, что он неосмотрительно раскрывал их перед теми, кто не мог понять, что он имел в виду. Суфийское учение никогда не может быть раскрыто неподготовленным или духовно незрелым. Как утверждал аль‑Худжвири (ум. 1075), очень просто непосвященным «неправильно понять намерение [суфия] и отвергнуть не его реальное значение, а представление, которое они сами для себя сформировали». Даже аль‑Халладж признавал, что его опыт единства с Богом был достигнут после долгого пути внутренней рефлексии. «Твой Дух мало‑помалу смешивался с моим Духом, – писал он о Боге в своем собрании стихотворений, – по очереди, через воссоединения и расставания. И теперь я – это Ты Сам. Твое существование – это мое существование и также это моя воля».

Чтобы понять, где остановился аль‑Халладж в этом внутреннем путешествии, нужно вернуться к тому, откуда он начал, – на первую станцию его длинной и трудной тропы духовной саморефлексии, которую суфии называют тарикатом, что означает «путь». Тарикат – это мистическое путешествие, которое ведет суфия от внешних реалий религии к реальности – единственной реальности – Бога. Как и во всех путешествиях, путь конечен, хотя его следует представлять не как прямую дорогу, ведущую к установленному месту, а скорее как величественную гору, пик которой скрывает присутствие Бога. Конечно, есть много путей к вершине – некоторые из них лучше, чем другие. Но поскольку каждая тропа в конечном итоге приводит к одному и тому же месту, совершенно не важно, какую из них следует избрать. Единственное, что важно, – это быть на пути, постоянно двигаться к вершине – неторопливо, сдержанно и в то же время в высшей степени внимательно, усердно преодолевая определенные «обители и станции» вдоль пути, каждая из которых отмечена невыразимым опытом духовного роста, пока наконец не достигнешь конца путешествия. Это и есть момент просветления, когда исчезает завеса реальности, стирается эго и сама сущность человеческая полностью поглощается Богом.

 

Самая известная притча, описывающая суфийский путь и станции, которые ученик должен пройти на пути к самоуничтожению, была составлена иранским парфюмером и алхимиком XII в. Фаридом ад‑Дином Аттаром (ум. 1230). В эпическом шедевре Аттара «Беседа птиц» повествуется о том, как птицы мира собрались вокруг удода (мифической птицы), который был выбран по жребию, чтобы направлять их в путешествии к Симургу – Королю птиц. Однако, прежде чем они смогут начать путешествие, птицы должны были сначала объявить о своем абсолютном послушании удоду, пообещав: «Что б ни скомандовал нам на пути, / За ним без сомнений мы будем идти».

Клятва необходима, как поясняет удод, поскольку путешествие предстоит опасное, исполненное физических и эмоциональных испытаний, и только он знает путь. Поэтому за ним нужно следовать, отринув вопросы, независимо от того, что он требует.

Чтобы добраться до Симурга, птицам придется пересечь семь коварных долин, каждая из которых представляет собой станцию на пути. Первая – Долина Поиска, в которой птицы должны «отказаться от мира» и раскаяться в своих грехах. Затем следует Долина Любви, где каждая птица погрузится в огромный огонь и пробудет там «до тех пор, пока не исчезнет сама ее сущность». Далее они попадут в Долину Тайны, где каждой птице предстоит выбрать свою тропу, поскольку «Так много дорог, но подходит лишь та, / Что будет тобою одним избрана». В Долине Отчуждения «все требования, всякая жажда смысла исчезает», а в Долине Единства многие сливаются в одно: «Единство разнообразия / Не единство, заключенное в единичности».

По достижении шестой долины, Долины Недоумения, птицы – утомленные и ошеломленные – пробиваются сквозь завесу традиционных двойственностей и внезапно сталкиваются с пустотой своего существа. «У меня больше нет несомненного знания», – рыдает каждая из них в полном смятении.

 

Я сомневаюсь в своем сомнении,

само сомнение – неточно.

Я люблю, но кто это, по ком я вздыхаю?

Не мусульманин, но и не язычник; кто я?

 

В конце пути птицы прибывают в Долину Небытия, в которой, лишенные своего эго, они «надевают плащ, который означает забвение», и поглощаются духом вселенной. Только тогда, когда все семь долин пройдены, когда птицы научились «разрушать гору своего Я» и могут «отказаться от разума для любви», им разрешено продолжить путь к трону Симурга.

Из тысяч птиц, которые начали путешествие с удодом, только тридцать прошли его до конца. С «сердцами, лишенными надежды, и потрепанными крыльями» эти тридцать птиц предстают перед Симургом. Однако, когда они наконец смотрят на него, они поражены, увидев не того короля птиц, которого они ожидали, а скорее самих себя. Симург – это персидское наименование «тридцати птиц»; и именно здесь, в конце пути, птицы сталкиваются с действительностью, правда которой заключается в том, что, хотя они «боролись, блуждали, преодолели большое путешествие», все, что они искали, – это «самих себя» и «себя таких, какие они есть». «Я зеркало, установленное перед вашими глазами, – говорит Симург. – Кто пред блеском моим предстанет, узрит / Природу свою, что личность хранит».

 

Аттар был суфийским учителем, разработавшим в своей поэзии и учениях концепцию «духовной алхимии». Душа в ней рассматривалась как преобразуемый основной металл, который должен быть избавлен от примесей, прежде чем будет восстановлен до первоначального, первозданного – скажем, золотого – состояния. Как и большинство суфиев, Аттар считал все души сосудами для послания Бога. В то же время он полагал, что существует различная степень восприимчивости у каждого человека в зависимости от того, на каком этапе пути он находится.

На первых этапах пути (где значительное большинство представителей человечества находят себя) нафс – сущность человека, его эго, его душа, его «я», хотя некоторые определяют это как «сумму личных эгоцентрических стремлений», – остается единственной реальностью. По мере того как ученик движется по пути, он встречает рух, или Вселенский Дух. Коран относится к руху как к «дыханию Бога», вошедшему в Адама, чтобы дать жизнь его телу (15:29). В этом смысле рух приравнивается к божественному, вечному, оживляющему духу, который пронизывает творение, – это и есть сама суть творения. Рух – это чистое бытие. Это то, что индуисты называют прана, а даосисты – ци; это эфирная сила, лежащая в основе вселенной, то, что имеют в виду христианские мистики, когда говорят о Святом Духе.

В традиционной суфийской доктрине рух, или дух Бога, заключен в состояние вечной битвы с нафсом, или с самим собой, за обладание сердцем, кальб, которое служит не вместилищем эмоций (эмоции согласно большинству мусульманских культур находятся в кишечнике), а скорее жизненным центром человеческого существования – «местом сущности, которая выходит за пределы личностной формы», по словам Тита Буркхардта. В более привычных выражениях понятие кальб равнозначно традиционному западному представлению о душе как движущей силе интеллекта.

Человек вступает на заключительные этапы пути, когда нафс начинает освобождать свою власть над кальб, тем самым позволяя руху, который присутствует во всем человечестве, но скрывается под завесой самости, поглотить кальб, как если бы он был капелькой росы, погруженной в огромное, бесконечное море. Когда это происходит, человек достигает состояния фана – экстатического, опьяняющего самоуничтожения. Это конечная остановка на суфийском пути. Именно здесь, в конце путешествия, когда человек лишен своего эго, он становится одним целым со Вселенским Духом и достигает единства с Божественным.

Хотя фактическое количество станций вдоль пути варьируется в зависимости от традиции (например, орден Аттара признал семь из них), суфии непреклонны в том, что шаги в этом направлении должны следовать один за другим. Как писал Руми: «Прежде чем вы сможете выпить пятую чашку, вы, должно быть, выпили первые четыре, каждая из которых восхитительна». Кроме того, каждая станция должна быть преодолена под строгим контролем пира; только тот, кто сам завершил путешествие, может вести других по этому пути. «Не путешествуйте по этим станциям без сопровождения истинного мастера, – предупреждал знаменитый суфийский поэт Хафиз. – Там тьма. Помните об опасности потеряться!»

Пир – это «возвышенный эликсир», тот, кто преобразует «медь сердец ищущих в чистое золото и очищает их существо», цитируя суфийского ученого Джавада Нурбахша. Подобно удоду, пир требует совершенного подчинения от своих учеников, которые присягнули ему на верность в виде байа, то есть клятвы верности, которую традиционно дают шейху или халифу. Однако пир обладает гораздо большим авторитетом, чем любой шейх или халиф, поскольку он «друг Бога». Пир – это не просто духовный проводник; он – «глаза, через которые Бог смотрит на мир». В большинстве суфийских поэтических строк пир упоминается как «космический полюс», или кутб, – ось, вокруг которой вращается духовная энергия вселенной. Эта концепция воплощена в жизнь знаменитым турецким суфийским орденом «Вращающихся дервишей», исполняющих духовный, вводящий в транс танец, в котором ученики имитируют движение космоса, вращаясь на месте иногда в течение нескольких часов за один сеанс, одновременно вращаясь и вокруг пира, который становится центром их построенной вселенной.