Концепция основного дуализма общественной жизни С. Л. Франка

Выдающийся русский мыслитель Семен Людвигович Франк (1877—1950) родился в Москве в семье врача. Учился на юридическом факультете Московского университета, затем в Германии. Вместе с П. Б. Струве редактировал журнал "Русская мысль". В 1922 г. был выдворен из России. Жил и преподавал в Германии. В 1937 г. уехал во Францию. С 1945 г. жил в Лондоне в семье дочери. В эмиграции Франк опубликовал свои наиболее фундаментальные труды.

Практически во всех работах Франка в той или иной форме затрагиваются социальные вопросы. Для наших целей наиболее значимы сборник статей "Философия и жизнь" (1910), книги "Духовные основы общества" (1930), "Смысл жизни" (1925), "Непостижимое" (1939), "Свет во тьме" (1949).

Основным стимулом, вдохновлявшим мысль Франка, был поиск смысла жизни человека, особенно в трагических условиях XX в., когда, казалось, зло становится всепобеждающим. "В таком духовном состоянии самое важное <...> усилием мысли и воли преодолеть обессиливающее наваждение скептицизма и направить свой взор на вечное существо общества и человека, чтобы через его познание обрести положительную веру, понимание целей и задач человеческой общественной жизни. Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть, подлинно есть вечные незыблемые начала человеческой жизни, вытекающие из самого существа человека и общества, и попытаться вспомнить и понять хотя бы самые основные и общие из этих начал" (36, с. 17). Можно сказать, что в этих словах Франка предельно четко определена суть его подхода к обществу. Чтобы найти смысл жизни, нужно, подчеркивает Франк, не "хлопотать", а прислушаться к реальности, ответить на ее "зов", увидеть в чувственном материале познания следы всеединства. Всеединство — центральная категория в концепции Франка. В силу своей сложности и бесконечности всеединство доступно нам только в металогической форме. С понятием всеединства мы выходим к ключевой категории системы Франка — понятию непостижимого.

Сталкиваясь в процессе познания с чем-то незнакомым, мы стремимся уловить в нем уже знакомое и привычное. Результатом чаще всего оказывается отождествление известного нам мира с миром вообще, убеждение, что известное, знакомое, привычное и есть весь мир. Это, замечает Франк, может принимать форму помешательства, мании, когда человек ощущает себя центром мира, не воспринимая иные миры, что особенно опасно в социально-политическом плане. Выходу из подобной ситуации способствует "умение видеть наличие неизвестного как такового, окруженность узкой сферы ясного и знакомого безграничной полнотой неизвестного — данность в опыте неданного, скрытого, запредельного" (39, с. 205), т. е. обращение к первичному знанию. То, о чем говорит это знание, и есть непостижимое, подлинная реальность, сама себе себя открывающая.

Непостижимое — не нечто недостижимое или непознаваемое, оно имеется в опыте, но недоступно опытному познанию, постигается познанием мистическим (39, с. 196—198, 217, 220; 42, с. 433). Исходя из идей Н. Кузанского, Франк называет такое гносеологическое (и, добавим, социальное) отношение к миру "ведающим неведением". Мы — неведающие, поскольку оказываемся в ситуации антиномии, и вместе с тем ведающие, поскольку постигаемое нами все-таки принимает форму суждений. Такую установку Франк обозначает понятием "антиномистический монодуализм". Это понятие выражает внутреннюю слитность всего раздельного: всякое одно и есть, и не есть другое, каждое (скажем, отдельный человек) представляет все во всей его полноте (39, с. 315). Франк выстраивает систему категорий, посредством которых мы можем "улавливать" непостижимое в своем самобытном внутреннем мире. И этот процесс глубоко опосредован социальностью.

К социологии как таковой Франк относился весьма критически, считая ее замысел неудачным. Необходим совершенно иной тип социальной науки, исходящей из того, что "обобщающее познание общественной жизни носит <...> характер самопознания человека" (36, с. 19). Такой наукой, полагает франк, может быть не социология, а социальная философия как "попытка увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной всеобъемлющей полноте и конкретности" (36, с. 18). Она должна быть введением в социальные науки.

Существующие философские и социологические концепции общества Франк, исходя из их методологических особенностей, сводит к двум моделям — историзму и нормативизму. Он считает обе ошибочными, поскольку в одном случае утверждается социальный релятивизм, в другом — самочинность, произвольность общественных установлений. Необходима качественно иная социальная методология, позволяющая найти ответ на главный и исходный вопрос, возникающий в ходе познания имманентной природы общества: существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия? Или же это просто сумма индивидов? В этом вопросе исток столкновения двух методологических установок — сингуляризма (социального атомизма) и универсализма.

Согласно сингуляризму, выражающему позитивистскую точку зрения, общество есть не что иное, как совокупность действий отдельных людей, никем непредвидимый итог их взаимодействия. Конечно, подчеркивает Франк, это реальный факт, но он только констатирует, а не объясняет суть проблемы. Вопрос в другом: почему из "скрещения индивидуальных воль" получается не хаос и беспорядок, а общность и порядок, некая общая форма? Очевидно, что за этими волями и посредством них обнаруживают себя некие внутренние общие силы. Франк делает вывод, что единство общества есть отражение единства "человека вообще", общности потребностей, неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через их посредство и потому сказывающихся в реальности их совместной жизни (36, с. 43). Франк, таким образом, избирает методологию социального универсализма, правда, в "мягкой" форме с учетом непостижимости оснований реальности.

Понятно, подчеркивает Франк, что в обществе нет субъекта целостного сознания, и духовное единство его выражается во внутренней связи индивидуальных сознаний (за которыми скрыто идеальное бытие), в многоединстве. Суть единства общества, если выразить ее в короткой формуле, состоит в том, что "общество в отличие от единичного одушевленного существа есть в качестве соборного единства не некое "я", а "мы"; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы" в отдельных его членах" (36, с. 47). В этой формуле — ключевая идея со-, циальной философии Франка.

Традиционная, идущая от Р. Декарта, трактовка человеческого "я", отмечает Франк, не решает проблемы данности мне "другого я", т. е. социальной интерсубъективности, коммуникации. В этой связи Франк обращается к проблеме общения как фундаментальному выражению природы социальности. "Общение, — подчеркивает мыслитель, — будучи некой нашей связью с тем, что есть вне нас, вместе с тем входит в состав нашей внутренней жизни, есть ее часть и притом фактически весьма существенная часть" (43, с. 116). В строгом смысле слова мы не можем назвать это явление ни внешним, ни внутренним. Исследуя эту проблему, Франк очень тонко и глубоко раскрывает внутреннюю динамику "я — ты – бытия", которая, в конечном счете, есть выражение всеобщей социальной динамики. "Другой" может быть понятен мне только потому, что он мне изначально подобен ("я — подобен") и я понимаю его изнутри себя (39, с. 355). Встреча "я" и "ты" возможна только потому, что есть "пробуждение в них обоих некоего исходного первичного единства", они искони ищут этой встречи и только в ее контексте дифференцируются (36, с. 50). Иными словами, "то, что извне я только встречаю, с чем я только наружно и случайно соприкасаюсь, — "ты" — изнутри сопринадлежит к моему собственному бытию, как запредельное выражение его самого" (43, с. 125). При этом, отмечает Франк, нужно различать два типа отношения "я – ты", которые являются, собственно, прообразами двух типов социальных отношений. Первое из них обусловлено ощущением опасности, чуждости другого "я", страхом перед ним. Второе связано с обнаружением "ты" как "моей родины", как сродного мне существа, перед которым самоопределяется мое "я" (39, с. 363-368).

Как конкретно выражается первичное единство "я — ты" в системе социальности? Франк обозначает данный модус бытия понятием "мы" как первичной категории личного, а потому и социального бытия. Это не значит, что "я" вторично по отношению к "мы", производно от него. Они оба первичны и в этом смысле неотрывны друг от друга. И потому "общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов. Более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек" (36, с. 53).

Очевидно, что Франк пытается разрешить весьма непростую для метафизики всеединства проблему абсолютности и независимости индивидуальности. Как мы знаем, Н. А. Бердяев, например, в этой связи вообще отказался от концепции всеединства, обозначив все социальные формы (все "мы") в их чуждости для личности понятием объективации. Франк, в чем-то близкий к Бердяеву, находит иной, и, возможно, более реалистический, выход при рассмотрении объективаций "мы". Эти объективации, полагает Франк, выступают по образцу некоего "оно" в виде "космического начала" социального бытия, мистического и непостижимого, в то же время укорененного в нем (39, с. 383). Фиксация только этой ("объективирующей") стороны "мы", полагает Франк, была бы односторонней, поскольку "мы" есть единство рационального и иррационального и, значит, не чисто иррационально, а транс — рационально. "Мы" есть как бы необходимая в своей рациональности "кора или скорлупа", окружающая и охраняющая живую основу всей нашей личности. Между внутренним ядром "мы — бытия" и его объективированной "корой" существует неразрывная связь и постоянное противоборство, выражающее изначальный антиномистический монодуализм бытия. Находить в конкретных условиях форму единства этих сторон — это уже дело реальной социальной политики.

Принцип дуализма общественной жизни является ядром социальной философии Франка, на основе которого выстраивается вся его система. Дуализм, подчеркивает Франк, есть основной принцип христианского понимания мира (и, добавим, христианской социологии). Он выражается следующим образом: "человек и мир по фактическому составу, как они даны в эмпирической реальности, — не таковы, каковы они суть в их основе, в их подлинном существе" (40, с. 326). Наиболее фундаментальными характеристиками дуализма общества, из которых вырастают все другие, выступают, согласно Франку, явления, обозначаемые понятиями "соборность" и "общественность".

Собственно, Франк обращается к проблеме, которую пытались решить многие социальные мыслители XX века. Однако в большинстве вариантов речь шла о различных типах, формах, идеалах общества. Франк же исходит из того, что нужно говорить не о разных формах общества, но о разных моментах единого общественного бытия.

Соборность есть внутренний слой общества, единство "мы", а общественность — внешний слой, распадение единства на раздельность, множество "я". Это — противостояние и противоборство. Соборность никогда не находит вполне адекватного выражения в социальной эмпирии, в чем "и заключается подлинный трагизм человеческого существования, подлинное несоответствие между его эмпирической реальностью и его онтологической сущностью" (36, с. 54). Это одновременно столкновение органичности и организации в социальной жизни. Организуема лишь внешняя, но не внутренняя жизнь общества. Однако всякая организация сильна только своей внутренней духовной связью. Без этого она быстро распадается. Согласно Франку; наиболее значимы три формы соборности: 1) семья как первичная и основная форма, 2) религиозная жизнь, 3) общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей.

Определение общества как особой области бытия посредством понятия соборности позволяет понять своеобразие общественного бытия. Суть в том, что это бытие выходит за пределы оппозиций "материальное—духовное" и "объективное—субъективное". Общественное бытие обнаруживает себя как нематериальное и в то же время надындивидуальное бытие, т. е. как своеобразный вид бытия, суть которого в том, что оно есть "объективная, сущая идея", идеальное бытие (36, с. 70). Но таким бытием обладают, например, и математические идеи и формулы. В отличие от подобного абстрактно — идеального бытия общественное бытие есть бытие конкретное, оно живет, протекает во времени, неразрывно связано с человеческой жизнью. Оно может быть понято как "'образцовая идея", т. е. цель человеческой жизни. Будучи укорененной в абсолюте, идея эта является интегральным моментом коллективной жизни, творится самими людьми, и именно поэтому она живет, выступая в качестве осмысленных людьми "устоев бытия". Говоря еще конкретнее, общественное бытие выражает определенную форму отношения человека к Божеству, степень реальности Бога для человека. "История общества в качестве истории духовной жизни есть драматическая судьба Бога в сердце человека" (36, с. 75), ибо "ядро и как бы животный зародыш общества, его внутренняя живая энтелехия, есть соборное единство внутренней духовной жизни, жизни в Боге" (36, с. 92).

Назначение социальной философии — познать закономерности общественной жизни. Франк выделяет два рода социальных закономерностей. Во-первых, закономерности феноменологические (функциональные), во-вторых, онтологические. Первые — это, например, необходимость определенного порядка, организации в обществе. Они вполне очевидны, и их нарушение карается сразу. Более значимы онтологические закономерности, уяснение которых помогает людям в их исканиях правильного пути. Чтобы их выявить, надо понять природу самой общественной необходимости. Специфика общественного бытия выражается в том, что оно есть единство того, что есть, фактичности, с тем, что должно быть. Причем должное вытекает из сверхвременной и, в этом смысле, абсолютной природы общества. Идеалом является сама идея — жизнь, телеологическая необходимость, вытекающая из природы человека и одновременно свободно принимаемая им. Скажем, имеются необходимые, вытекающие из самого существа организма условия его существования, например образ жизни, предписанный человеку. Эмпирически человек может совершенно свободно не следовать этим условиям, но результатом будет разрушение организма. Такой же по существу характер носят онтологические, органически—телеологические закономерности общественной жизни: они безусловно необходимы, но ими можно свободно пренебрегать, их можно нарушать.

Социальный дуализм наиболее наглядно проявляется в том, что момент должного, идея — жизнь, социальная норма выражены сразу в двух законодательствах — правовом и нравственном, разграничиваемых с большим трудом. Трудность в том, что право и нравственность охватывают всю человеческую жизнь в ее целостности, а не раздельно внешнюю и внутреннюю стороны. Понять их суть можно только выйдя за пределы понятия "закона" (или "нормы"), противопоставив ему "благодать". Благодать, по учению Христа, превосходит закон, но не отменяет, а только восполняет его. Поскольку человек принадлежит двум мирам, в мире внешнем должное принимает форму "закона", или, выражаясь социологически, социальных норм. Нравственный закон выражает внутренние принципы и нормы, а правовой выступает духовной силой, которая принуждает человека. В промежутке между ними находятся нравы и обычаи. Закон как норма есть путь возвращения социальной раздробленности к единству "мы". Исходя из него, можно понять динамику общества.

Социальная организация в контексте ее идеального и фактического состояний раскрывается Франком с помощью понятий "церковь" и "мир". Франк отмечает, что всякое общество в своей основе сакрально, и соответственно религиозная жизнь выступает как первичная социальная объединяющая сила, непосредственно связанная со сверхвременным единством "мы" (3'6, с. 90). Ощущая себя укорененным в "мы", "я" одновременно ощущает укорененность "мы" в первооснове, в Боге, Святыне.

Духовным организмом, который способствует укоренению в святыне и объемлет все человечество как первичное единство "мы", является церковь (36, с. 92; 40, с. 369 — 370). В нем обнаруживаются глубины всякого "я — бытия". Франк дает социально — философское определение церкви, исходящее из ее мистического понятия, конкретизируя вместе с тем понятие соборности. Это определение противопоставляется понятию эмпирической церкви. Церковь, по Франку, есть "всякое единство человеческой жизни, утвержденное в вере", или присутствие "божественного начала в общественном объединении людей" (36, с. 93). Иными словами, церковь есть выражение любой веры, даже атеистического идолопоклонства, поскольку в любом случае фиксируется стремление к некоей святыне, пусть и ложной. Таким образом, "церковь есть универсальная и имманентная категория человеческой общественной жизни" (36. с. 94).

Понятие "мир" при этом конкретизирует понятие общественности. Мир — "тело" общества, а церковь — его "душа". В их взаимодействии благодать и закон приобретают ту или иную специфику проявления в реальных связях. Учитывая одухотворяющую роль святыни в мире, недопустимо превращать мирское в священное, ибо это путь фанатизма и утопизма.

В плане социальной динамики Франк характеризует системообразующие начала общества посредством понятий идеальных и эмпирических сил общественной жизни. Постановку данного вопроса в форме дилеммы: идеи или страсти есть движущая сила истории? — он считает методологически неверной. В таком случае, замечает он, скорее, прав исторический "реализм", чем "идеализм", поскольку он выражает суровую правду эмпирической жизни, утверждая, что "голая страсть" всегда сильнее "голой идеи". Но именно "голой". Однако если мы будем исходить из идеи — жизни, то обнаружим ключевую роль нравственной идеи, идеальных сил в общественном процессе. "Общественная жизнь как духовная жизнь, как процесс неустанного самоопределения и духовного формирования человека есть именно такое органическое нераздельно — неслиянное сотрудничество и противоборство идеальных и реальных сил человеческого существа" (36, с. 103).

Соответственно Франк обращается к анализу принципов общественной жизни или, конкретнее, принципов и оснований социального действия, притом не ситуативных, а вечных и универсальных. Франк может быть назван одним из самых глубоких аналитиков утопизма и непримиримых борцов против него, против его тенденций к насилию и деспотизму. Реформистское действие должно исходить из того, что в эмпирической общественности достижимо не абсолютное, но только возможное добро. Выбирать приходится между меньшим и большим злом. Общее правило заключается в том, что "улучшение жизни через создание новых ее форм, соответствующих изменившимся общим внешним и внутренним ее условиям, есть одновременно восстановление нарушенного старого и незыблемого ее существа и подлинно оправдано только как таковое" (42, с. 445). Собственно, в этом и заключается реформационная направленность деятельности. Основой именно такой ее направленности, согласно Франку, является триединство начал служения, солидарности и свободы.

"Начало служения есть наиболее общее выражение онтологического существа человека и именно потому есть высшее нормативное начало общественной жизни" (36, с. 107). Смысл служения — в подчинении себя Богу, осуществлении абсолютной правды, чем достигается согласование начал "я" и "мы", личности и общества, т. е. выявляется само существо общественности. Поэтому "высшей и подлинно первичной категорией нравственно — общественной жизни человека является только обязанность, а не право" (36, с. 109). Требовать человек может только права осуществить свою обязанность. И, конечно, служение — это действие не завтра, а сегодня, сейчас, воплощение вечных начал в конкретном деле, каким бы трудным оно ни было.

Из Начала служения вытекают два производных и соотносительных начала солидарности и свободы. Солидарность есть зримое выражение начала соборности. Это — встреча и узнавание "я" и "ты". Даже индивидуализм и любая борьба имеют в своей основе чувство исходного солидарного цело — го. В этой связи Франк приходит к выводу, что наиболее адекватным природе общества принципом организации является корпоративность, фундаментальность малых социальных ячеек. Свобода, этот таинственный и глубочайший центр личности, причастна к соотносительности "я" и "мы", но не производна от нее. Существо "я" как инстанции, конституирующей личное бытие, заключается именно в свободе, в спонтанности, в изначальности, а также в том, что духовная жизнь возможна только в форме свободного служения.

Как и другие христианские социологи, Франк отвергает "религию прогресса" как онтологически несостоятельную философию истории. Современная эпоха особенно впечатляюще показала полное крушение "веры в прогресс", бессмысленность действий во имя нее, слепоту и самообман людей. В последних сочинениях Франка нарастает чувство социального катастрофизма, торжества власти тьмы, непреодолимости зла. Концепции прогресса Франк противопоставляет идею эволюции как совершенствования общества в форме исправления бытия, приспособления его к нашим нуждам, потребностям, желаниям (42, с. 438 — 439). При этом нужно опираться на неизменность устоев бытия и рассматривать социальные изменения как создание лучших условий для проявления этих идеальных основ. Франк делает вывод, что "в плане длительного и прочного бытия уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих" (42, с. 460).

Процесс совершенствования реализуется, согласно Франку, в двуединстве традиции и творчества как реализации дуализма сверхвременного и временного в обществе, "мы" и "я". Если начинает превалировать охранение, то замирает духовная первооснова общества, и охранение превращается в разрушение. Но и радикализм без опоры на традицию выливается в бессильные судороги, ведущие общество к деградации. Очевидно, что охранение и творчество — две стороны одной органически целостной задачи. Охранение означает не просто защиту старого, но укрепление условий, создающих саму возможность творческой активности. Созидание же нового должно заботиться о сохранении жизненности и прочности духовной непрерывности общественного бытия.

В целом же социальный процесс в его эмпирическом течении рассматривается Франком как взаимодействие планомерности и спонтанности, выводящих на поверхность общества все его дуальные характеристики и, прежде всего, изначально наличные в нем моменты рациональности и иррациональности. Выражением единства "планомерно — устрояющей общественной воли" является, согласно Франку, государство. Правда, взятая отвлеченно, идея сознательной планомерности, будучи абсолютизированной, может привести к деспотизму. Его основной предпосылкой является идея непогрешимости. Противодействовать ей может критицизм. Как его обеспечить?

Началом, ограничивающим государство, является, по мнению Франка, гражданское общество, "спонтанно слагающееся из вольного сотрудничества, из свободного соглашения воль отдельных членов общества", "как бы молекулярная общественная связь, извнутри сцепляющая отдельные элементы в свободное и пластически — гибкое целое" (36, с. 141). Именно наличие молекулярных, спонтанно слагающихся связей и элементов общества есть свидетельство их органического исконного единства, в котором индивиды суть не случайно сталкивающиеся атомы, но "по самой своей онтологической природе предназначены к единству в форме свободного взаимодействия и взаимосближения" (36, с. 142). Взаимопроникновение государства и гражданского общества обеспечивается, согласно Франку, правом, которое вносит момент планомерности в гражданское общество и момент спонтанности с целью его последующей кодификации в государстве. Такая синтезирующая роль права в эмпирической общественности вытекает из того, что право есть осуществление должного в социальной эмпирии. Тем самым обнаруживается богочеловеческая природа общества.

Очерк российской христианской социологии, представленный в двух главах, не претендует на полноту. Тем не менее по нему можно судить о том, что российская социология вышла на путь преодоления противоположности между объективной и субъективной парадигмами, на качественно новый уровень социологического синтеза.

Христианская социология учла практически все ключевые гносеологические, методологические категории, проблемы, структуры, противоречия современной социологии. Осмысление ее достижений, в том числе в сравнении с ведущими социологическими концепциями XX в., еще впереди. Но уже теперь мы можем констатировать, что каждый из российских мыслителей, при всей их общности, от Соловьева до Франка, — достаточно оригинален и самостоятелен. Каждый представил свой вариант решения проблемы соотношения универсального и индивидуального. Не вдаваясь в оценки относительной силы их концепций, подчеркнем только культуру их социально — философского мышления, глубокую деликатность и тонкость при обращении к социальному миру, понимание того, сколь опасно грубое вмешательство в сложнейшие сплетения социальной ткани. Все это — проявления высочайшей теоретической и практической ответственности в процессе постижения непостижимого. Русские мыслители реалистически осознавали и раскрывали трагизм социальной жизни. Они осознавали, что "Свет светит во тьме" (С. Л. Франк). Это значит не только то, что он не в силах рассеять тьму, но и то, что он все же светит во тьме, и тьма не в силах его одолеть (40, с. 470).

Литература

Сочинения Н. А. Бердяева

1. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критический этюд о Н. К. Михайловском. С предисловием Петра Струве. — СПб., 1901. — LXXXIV, IV, 267 с.

2. Этическая проблема в свете философии идеализма // Проблемы идеализма. — М., 1902. — С. 91 — 136.

3. Критика исторического материализма // Мир Божий. — 1903. — № 10. — С. 1-30.

4. Новое религиозное сознание и общественность. — М., 1999. — 464 с. (1907)

5. Духовный кризис интеллигенции. — М., 1998. — 400 с. (1907 — 1909)

6. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М., 1989. — С. 11-250. (1911)

7. Смысл творчества // Там же. — С. 251-580. (1916)

8. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. — М., 1990. — 256 с. (1918)

9. Духовные основы русской революции ^Статьи 1917 — 1918 гг.) // Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 4. — Paris, 1990. — С. 9-250.

10. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии // Там же. — С. 251-596. (1918, 1923)

11. Смысл истории. — М., 1990. — 175 с. (1923)

12. Новое средневековье (размышление о судьбе России и Европы) // Alma mater. — 1991: № 3. — С. 94-108; № 4. — С. 88- 101; № 5. — С. 100-110. (1924)

13. О духовной буржуазности // Философские науки. — 1991. — № 5. — С. 108-118. (1926)

14. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994. — С. 17-227. (1927-1928)

15. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. — М., 1993. — С 19 — 252 (1931)

16. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопр. философии. — 1989. — № 2. — С 147-162 (1933)

17. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа — С. 229-316. (1934)

18. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи // Там же. — С. 317-362. (1934)

19. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Там же. — С. 363-462. (1937)

20. Мое философское миросозерцание // Н. Бердяев о русской

философии. В 2 ч. Ч. 1. — Свердловск, 1991. — С. 19-25. (1937)

21. Истоки и смысл русского коммунизма. — М., 1990. — 222 с. (1937)

22. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии) // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. — М., 1995. — С. 3-162. (1939).

23. Самопознание (Опыт философской автобиографии) (1939- 1945). — М., 1991. — 446 с.

24. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. — С. 163-286. (1947)

25. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. — С. 253 — 357. (1947)

26 Царство Духа и царство Кесаря // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. — С. 287 — 356. (1948)

Сочинения С. Л. Франка

27. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему" // Франк С. Л. Соч. — М„ 1990. — С. 9-64. (1902)

28. Философские предпосылки деспотизма // Вопр. философии,— 1992. — № 3. — С. 114-127. (1907)

29. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Вехи; Интеллигенция в России. Сб. статей. 1909-1910. — М., 1991. — С. 153-184. (1909)

30. Сущность социологии // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. — СПб., 1910. — С. 289-389. (1909)

31. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. — СПб., 1995. — С. 417-632. (1917)

32. О задачах обобщающей социальной науки // Социол. ис — след. — 1990. — № 9. — С. 30 - 49. (1922)

33. Очерк методологии общественных наук. — М., 1922.

34. Крушение кумиров // Франк С. Л. Соч. — С. 11-180. (1924)

35. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. — М„ 1992. — С. 147-216. (1926)

36. Духовные основы общества. Введение в социальную философию// Там же. — С. 13-146. (1930)

37. Предсмертное. Воспоминания и мысли // Франк С. Л. Русское мировоззрение. — СПб., 1996. — С. 39 - 58. (1935)

38. Пушкин как политический мыслитель // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX— первая половина XX в.— М„ 1990. — С. 396-422. (1937)

39. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л-. Соч. — С. 181-559. (1939)

40. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. — С. 217-404. (1941)

41. Ересь утопизма // Франк С. Л. Русское мировоззрение. — С. 72-86. (1946)

42. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии // Франк С. Л. Духовные основы общества. — С. 405- 500. (1949)

43. Реальность и человек. — СПб., 1997. — 448 с. (1949)

44. Бердяев Н. A. Pro et contra. Кн. 1. — СПб., 1994. — 573 с.

45. Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. — М., 1990. — 64 с.

46. Некрасова Е. Н. Семен Франк // Вече. Вып. 2. — СПб., 1995. — С. 91-179

47. Неретина С. С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического // Вопр. философии. — 1991. — № 3. — С. 67-83.

48. Резвых Т. Н. Реальность и человек в метафизике С. Л. Франка // Вестн. Моск. ун-та. — Сер. 7. — Философия. — 1992. — № 5. — С. 46-55.

49. Сигов К. Б. Изгнание и свобода: путь Николая Бердяева // Философская и социологическая мысль. — 1989. — № 11 — С. 78-88.

50. Сухоруков В. В. "Социальная философия" С. Франка // История становления советской социологической науки в 20— >» 30-е годы. — М., 1989. — С. 77-87.

51. Шауб И. Ю. Созерцатель истины // Посев. — 1993. — №2 — С. 99-105.

ГЛАВА 13

Неопозитивистская ориентация в российской социологии: П.А. Сорокин

В предыдущих главах уже шла речь о методологическом кризисе социологии в начале XX в. Необходимо было четко выделить специфический объект социологического знания и обеспечить строго аналитический подход к нему. Преодоление кризиса предполагалось возможным на пути синтеза объективизма и субъективизма. Российская социология в 10 — е гг. XX в. вступала в новый этап своего развития, являвшийся, по сути, периодом завершения процесса формирования социологии как науки. Начало этому этапу было положено в значительной мере благодаря христианской социологии и самокритике неокантианства (А. И. Петражицкий). Однако представители обоих этих направлений весьма подозрительно или даже отрицательно относились к собственно социологии как науке. К тому же все более настоятельным становился вопрос о связи предложенных ими логических или внелогических конструкций с конкретным социальным взаимодействием. Назрела потребность в решении социологических проблем социологическими же, строго научными, средствами. Ответом на данную потребность и оказалась неопозитивистская ориентация социологического знания, во многом подготовленная эволюцией старых школ российской социологии.

Определяющей чертой социологии, ориентированной подобным образом, становится движение не дедуктивным путем, но "снизу вверх" — от реальных фактов к их объяснению, к установлению социальных закономерностей функционального типа. Социология приобретает действительно "социологический характер", что находит отражение и в методологии, и в ее проблематике, и в ее языке. На передний план выдвигаются анализ социального поведения индивида, осуществляемый в терминах социального взаимодействия, изучение в этом ключе социальных связей с тем, чтобы выявлять реальную социальную структуру общества. На это основе возникают возможности для проведения эмпирических социологических исследований. Наиболее ярким представителем нового этапа развития российской социологии; можно сказать, его символом стал П. А. Сорокин. Значительный вклад внесли также К. М. Тахтарев и А. С. Звоницкая.